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MANUEL FERNÁNDEZ LORENZO Profesor Titular de Filosofía en la Universidad de Oviedo (España) E.-mail: florenzo@uniovi.es Curriculum vitae (English Translation) Nacido en Aviles (Asturias) en 1954, se licencio en Filosofía por la Universidad de Valencia (España) en 1979, con la Tesis de Licenciatura: "Periodización de la historia en Fichte y Marx", dirigida por Fernando Montero Moliner y leída en la Universidad de Valencia el 25 de Junio de 1979, obteniendo la calificación de Sobresaliente. Se doctoró en Filosofía por la Universidad de Oviedo con la Tesis: "Ensayo sobre la ontología póstuma de Schelling", dirigida por Gustavo Bueno Martinez y leída el 4 de Junio de 1984, obteniendo la calificación de Sobresaliente Cum Laude. Dicha Tesis obtuvo el Premio Extraordinario de Doctorado por la Universidad de Oviedo en el curso Académico 1984-85. Profesor Ayudante de la Universidad de Oviedo desde 1-10-79 hasta 30-9-89. Desde entonces pasa a Profesor Titular de dicha Universidad permaneciendo ininterrumpidamente en activo hasta la fecha, impartiendo docencia sobre Historia de la Filosofía, en especial sobre Filosofía Contemporanea, además de Fundamentos de Filosofía e Introducción a la Filosofía. Impartió docencia asimismo en diversos cursos de Posgrado participando como Investigador en algunos Proyectos de Investigación financiados por la Universidad de Oviedo en los años 1990-92. Líneas de Investigación (English Translation) Su actividad académica de investigación filosófica se ha centrado en temas relacionados con la Filosofía del Idealismo Alemán, especialmente con la filosofía del último Schelling y en la propuesta de una nueva fundamentación de la Filosofía a la luz de la nueva concepción operacional del conocimiento desarrollada por Jean Piaget en su Epistemología Genética y continuada de una forma profunda e innovadora por el filósofo español Gustavo Bueno, en relación especialmente con el conocimiento científico, en su Teoría del Cierre Categorial. Con dicha propuesta de renovación filosófica, que el autor (con ocasión de su participación en unas jornadas sobre el Pensamiento Débil del filósofo italiano Gianni Vattimo que tuvieron lugar en la Universidad de Oviedo en 1995) denominó Pensamiento Hábil, se quiere dar expresión a una nueva filosofía que centre su reflexión en la tesis atribuida ya a Anaxágoras de que la "inteligencia proviene de las manos". Dicha tesis no ha encontrado hasta la aparición de la Paleoantropología evolucionista y la Psicología evolutiva piagetiana una confirmación científico positiva sobre la que poder fundamentar una reflexión filosófica en torno al papel de las habilidades corporales en general, y de las manuales en especial, en el desarrollo de la comprensión y el dominio racional del mundo. Ello exige, entonces, una nueva interpretación filosófica de la racionalidad humana como siendo originariamente, de modo trascendental y decisivo para la propia existencia humana, habilidad corpóreo operatoria. De ahí que a esta nueva filosofía la haya denominado el autor, en otras ocasiones, como "filosofía de las manos" o "filosofía de la razón manual". La vuelta a Anaxágoras, un filósofo presocrático griego, debe ser valorada en el sentido de superar el "olvido del Ser" que Heidegger atribuye a la Metafísica Occidental, tratando de construir un sentido nuevo para una ontología o metafísica futura en relación con el "olvido de la mano" en la concepción tradicional del conocimiento. Un punto de apoyo extremadamente valioso lo proporciona el propio Heidegger con su propuesta de partir en su ontología de la existencia humana del "ser a la mano" (Zuhandensein) y no del "ser a la vista" (Vorhandensein), con el fin de hallar un nuevo sentido del Ser que nos permita superar el Idealismo de la Metafísica moderna. Sin embargo, el autor considera que la insuficiencia de los brillantes y famosos análisis de Heidegger, que le llevaron a considerar su obra más importante, Ser y Tiempo, como un proyecto inacabado, reside en las limitaciones del método fenomenológico husserliano para edificar sistemáticamente una nueva filosofía. Pues, así como la Psicología fenomenológica de Brentano abrió en su tiempo el camino en el terreno filosófico para el método fenomenológico, el autor considera que la Psicología operacional de Piaget nos abre en la segunda mitad del siglo XX la posibilidad de desarrollar un nuevo método filosófico que se podría denominar con una palabra nueva, aunque siendo fiel al espíritu piagetiano, como método operatiológico. Dicho método, al no ser ya meramente descriptivo, sino decididamente constructivo y reconstructivo, permite la posibilidad de edificar nuevas sistematizaciones filosóficas basadas en fundamentos más sólidos y anclados en la realidad que los tradicionales. Permite desarrollar, frente al positivismo fenomenológico, un positivismo operatiológico. El Positivismo, bajo la forma última de la filosofía analítica anglosajona, atraviesa hoy una fuerte crisis, aquejado de síntomas fatales de agotamiento creativo como son el escolasticismo, la trivialidad y falta de interés para un público general de sus discusiones, el especialismo en cuestiones filosóficas regionales ( el lenguaje, la "mente"), fatal para la auténtica filosofía, aunque no lo sea tanto para las ciencias, etc. Dicha crisis es paralela a la sufrida por la filosofía marxista tras la caída del Muro de Berlín. Ello está conduciendo en USA, principal baluarte durante la Guerra Fría, y aún hoy, de la filosofía positivista, hacia la búsqueda de una nueva filosofía de recambio que les permita mantenerse en la vanguardia filosófica, como ocurrió en la segunda mitad del pasado siglo. Se ve esto con claridad en la figura de su más famoso intelectual en el momento presente, George Lakoff, discípulo crítico y sucesor del gran Chomsky, cuando propone en su libro Philosophy in the flesh (1999), escrito en colaboración con M. Johnson, la vuelta a un positivismo fenomenológico inspirado en el Husserl de Merleau-Ponty. Un positivismo fenomenológico que se inspira en el último Husserl del "mundo de la vida” (Lebenswelt) y que busca la génesis de las metáforas (Lakoff & Johnson, Metáforas de la vida cotidiana, Cátedra, Madrid, 1980) en la racionalidad inscrita en los cuerpos humanos, en la "carne” (flesh) de sus circuitos neuronales que coordinan de forma lógica los movimientos y acciones del sujeto. Dicho movimiento científico-filosófico norteamericano, en el que se inserta el propio Lakoff, es más amplio e incluye a neurofisiólogos como Antonio Damasio, G. Edelman, biólogos como G. Batenson, H. Maturana, F. Valera, E. Rosch o E. Thompson, expertos en robótica como R. Brooks, H. Moravec, filósofos como A. Clark, H. Hendriks-Jansen, Shaun Gallagher o el danés Dan Zahavi, etc. (ver Embodied Philosophy). En dicho movimiento, además de remitir sus raíces estrictamente filosóficas a Husserl y Merleau Ponty, también se señalan a Unamuno, Ortega y Gasset y Heidegger como ilustres antecesores de los planteamientos básicos de la tesis del "embodiment". En tal sentido, la propuesta de una renovación de la filosofía que el autor denomina Pensamiento Hábil (Ver Manuel F. Lorenzo, Introducción al Pensamiento hábil (2007), Principios Filosóficos del pensamiento Hábil (2009) y Del Yo al Cuerpo (20011)), se inserta y converge con dicho movimiento positivista en sus aspectos más básicos, aunque se ponga más el acento en las cuestiones más estrictamente filosóficas. No solo por el interés que ya mostró el autor en rescatar, para una renovación filosófica, la propuesta de una Filosofía Positiva hecha por el viejo Schelling frente a la Filosofía Negativa de su filósofo rival y contemporáneo, Hegel, (ver Manuel F. Lorenzo, La última orilla, 1989), sino también por rescatar planteamientos filosóficos que parecían periclitados, como el raciovitalismo de Ortega o los aspectos más pragmatistas de Heidegger ligados a su Idea del "Ser a la mano". No obstante, una diferencia, más de grado que de fondo, la pondríamos en la mayor importancia que el autor otorga a la figura de un precursor de las tesis del "embodiment" como Jean Piaget. Pues, en USA, la influencia del psicólogo suizo ha sido mayor en el área de la Pedagogía que en el área propiamente psicológica, en parte debido al peso y mayor prestigio de la Psicología Conductista tipo Skinner. En España, la influencia de Piaget ha sido muy grande, tanto entre los pedagogos como entre los psicólogos y, por ello, el punto de partida de Pensamiento Hábil se remite necesariamente a su innovadora obra. Además, Piaget no debe ser considerado como un mero psicólogo, sino como alguien que puso también en marcha un proyecto ambicioso de una nueva explicación general del conocimiento, denominado Epistemología Genética, cuyas fronteras se mueven entre la ciencia y la filosofía. Buen conocedor de la tradición filosófica clásica, aunque creyese que podía superarla para pisar un terreno puramente científico al plantear de nuevo los fundamentos del conocimiento humano, de hecho no pudo escapar a supuestos filosóficos tan básicos como la tesis de que el conocimiento deriva, no tanto de las meras sensaciones como de las acciones de los individuos, tesis enunciada modernamente por Fichte (Ver Manuel F. Lorenzo, Meditaciones Fichteanas, Logos Verlag, Berlín, 2014). Por ello se acepta en parte su rechazo a la filosofía puramente especulativa pero no a la filosofía positiva, que plantea como ineludible el asumir los resultados necesariamente parciales de las ciencias cognitivas como punto de partida positivo sobre el cual iniciar una reflexión más general, propiamente filosófica.
Una filosofía, en la tradición positivista que inaugura Comte, debe desarrollar, además de una explicación general del conocimiento, una explicación particular del conocimiento científico siguiendo las distintas clases de ciencias. En este terreno, sin embargo, Piaget no fue más allá de la organización de congresos y reuniones interdisciplinares sin conseguir una acabada teorización del conocimiento científico. Pero Piaget, en España, influyó con más fuerza quizas que en otros lugares, en el campo de la creación más estrictamente filosófica. Como prueba de ello el autor se remite a la obra de Gustavo Bueno quien, en su Teoría del Cierre Categorial, (1992-93) desarrolla una teoría de la ciencia en la que se concede una importancia esencial a las operaciones corporales de los científicos en la construcción de los teoremas en los que se condensa las leyes científicas. Dicha concepción incorpora aspectos esenciales de la obra de Piaget, sin los cuales no se hubiese podido desarrollar. Pero, al mismo tiempo, al mezclarlos con componentes ontológicos más cercanos a la tradición materialista marxista, la obra filosófica de Bueno se sitúa en un terreno que, para una mentalidad positivista, resulta sospechosa de recaer en una especie de "metafísica" escolástica. De ahí, que desde la propuesta de una nueva filosofía positiva como la que se abre camino en la "embodied philosophy", el Pensamiento Hábil que se propone, deba insertar los brillantes resultados, tanto de la Epistemología Genética piagetiana como de la Teoría del Cierre Categorial buenista, en una fundamentación filosófica nueva que sea capaz de corregir a la vez el defecto del "cientismo" de uno como el error de "la metafísica" del otro. En tal sentido se ha propuesto una filosofía positiva operatiológica como superadora del positivismo fenomenológico de Husserl y, al mismo tiempo, como una vía abierta para alcanzar nuevos y prometedores resultados filosóficos. Dicha nueva fundamentación filosófica se sustancia en la propuesta de una nueva forma de entender la racionalidad humana como siendo, originaria y constitutívamente, racionalidad manual. Para ella, "pensar" es algo análogo a "maniobrar", siendo el fundamento de esta nueva filosofía lo que el autor denomina la Razón Manual, la cual debe ponerse en relación con la tradición de la filosofía española contemporánea que arranca de la propuesta unamuniana de relacionar, frente a Descartes, la conciencia o el yo humano con el existente de "carne y hueso", continuada y profundizada por Ortega al conectar el Yo con las "circunstancias", en el sentido de ligar indisolublemente lo nouménico con lo fenoménico, entendiendo la razón humana como Razón Vital. Actualmente, Eugenio Trías ha profundizado brillantemente en esta nueva fundamentación española de la filosofía con su consideración del Límite mismo dado entre lo nouménico y lo fenoménico, entre el yo orteguiano y las circunstancias, como un territorio o fundamento positivo y no como una mera línea, acuñando el concepto correspondiente a él de una Razón Fronteriza. El Pensamiento Hábil pretende incorporarse a esta corriente filosófica al entender las manos humanas, en cuanto extremidades, como una racionalidad fronteriza (Trías) y vital (Ortega), como el órgano fronterizo del yo, entendido ahora como un sujeto corpóreo operatorio (Piaget), que se interpone entre el yo nouménico y el mundo fenoménico. Asimismo, frente al método que llamaríamos "fenomenológico figurativo" de Trías, patente en sus análisis del Gran Vidrio de Duchamp (Los límites del mundo, Ariel, Barcelona, 1985, p. 236, s.s.) o de lo que significaba el concepto de "limes" o frontera para los romanos (Lógica del límite, Destino, Barcelona, 1991, p. 15 s.s.), se plantea ahora un método operatiológico (Ver los artículos: "Fenomenología y Operatiología", I-II). - Reseña del libro de Manuel F. Lorenzo, Meditaciones Fichteanas, Logos Verlag, Berlín, 2014.
- Comentario del libro Pensar con las manos, de Manuel F. Lorenzo, por Carlos Javier Blanco Martín.
- Nuestra Edad Dorada de la Filosofía Española, por Carlos X. Blanco.
- Del materialismo de Gustavo Bueno a la razón manual de Manuel F. Lorenzo, por Manuel Asur.
- De la frontera a la pluralidad. Reseña de La Razón Manual por Carlos J. Blanco Martin.
-Una nueva filosofía de la libertad: la razón manual de Manuel F. Lorenzo, por Carlos Javier Blanco Martín.
-http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2019/06/25/una-nueva-filosofia-de-la-libertad-la-razon-manual-de-manuel-f-lorenzo.html
Libros publicados La última orilla. Introducción a la Spätphilosophie de Schelling, Prólogo de Gustavo Bueno, Pentalfa, Oviedo,1989. La rebelión de las minorías, Lulu, Morrisville ( North Carolina), 2006. PDF. Scribd. Introducción al Pensamiento Hábil, Lulu, Morrisville (North Carolina), 2007. PDF. Scribd. Principios filosóficos del Pensamiento Hábil, Lulu, Morrisville (North Carolina), 2009. PDF. Scribd. En defensa de la Constitución, Lulu, Morrisville (North Carolina), 2010. PDF. Scribd. Del Yo al Cuerpo. Esbozo de una Historia de la Filosofía Contemporánea en relación con la Filosofía española actual, Lulu, Morrisville (North Carolina), 2011. PDF. Scribd.
Curso de Introducción a la Filosofía (2019-2020)
Curso sobre el Idealismo Alemán (2019-2020)
Curso de Historia de la Filosofía Moderna (2020-2021)
Colaboraciones en libros "Nota sobre la filosofía de la religión en Schelling", en Gustavo Bueno, El animal divino, 1ª edición, Pentalfa, Oviedo, 1985, 173-179. PDF "Ceremonias", voz del diccionario Terminología científico-social. Aproximación crítica (Anexo), Román Reyes (Dir.), Anthropos, Barcelona 1991, 20-21. "Ser como voluntad y Ser-a-la-mano", en Gianni Vattimo y otros, Filosofía, Política, Religión. Más allá del "pensamiento débil", Ediciones Nobel, Oviedo, 1996, 213-226. PDF "Metafísica, Filosofía y fin de la modernidad", en Scripta. Estudios en homenaje a Élida Garcia Garcia, Universidad de Oviedo, 1998, 297-318. PDF "Para la fundamentación de un pensamiento hábil", Studia Philosophica (I), Departamento de Filosofía, Universidad de Oviedo, 1998, 297-318. PDF "Schelling y el circulo ambicioso", en Arturo Leyte (Edit.), Una mirada a la filosofía de Schelling, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Vigo, 1999, 131-139. Voces: Contexto de Justificación/Descubrimiento, Fundamento, Fundamentalismo, Gnosticismo y Positivismo del Compendio de Epistemología, Editorial Trotta, Madrid, 2000. "Fenomenología y Pensamiento Hábil", Studia Philosophica (II), Departamento de Filosofía, Universidad de Oviedo, 2001, 353-374. PDF Scribd.com "Idea leibniziana de una Constitución Autonómica para España en Ortega", en La última filosofía de Ortega y Gasset, Lluis X. Alvarez & Jaime de Salas (edit.), Universidad de Oviedo, 2003, 255-289. PDF, Scribd.com "Idea de los Principios y estructura más general de una filosofía de la razón manual entendida en relación con la razón vital y la razón fronteriza", Studia Philosophica (III), Departamento de Filosofía, Universidad de Oviedo, 2003, 13-26. PDF "Principios de la razón manual fundamentados al modo operatorio-algebraico", Studia Philosophica (IV), Departamento de Filosofía, Universidad de Oviedo, 2004, 139-167. PDF "Superación del Idealismo en Schelling y Ortega", en De animales y hombres. Studia Philosophica, A. Herrera Guevara (Ed.), Biblioteca Nueva, Madrid, 2007, 271-293. PDF "La fundamentación platónica del saber", en La oscuridad radiante. Lecturas del mito de la caverna de Platón, Vicente Dominguez (Ed.), Biblioteca Nueva, Madrid, 2009, 193-213. PDF "Prólogo" a Manuel Asur, El sotano de Sineo, Lulu, 2015, pp. 7-23. Artículos académicos "Periodización de la historia en Fichte y Marx", El Basilisco nº 10, 1980. 22-40. "El procesionismo de Nikos Poulantzas", El Basilisco nº 12, 1981, 19-25. "Schelling o Krause", El Basilisco nº 14, 1983, 41-48. "Pensamiento débil o debilidad de pensamiento", Los Cuadernos del Norte, nº 49, 1988, 77-79. "La polémica sobre el espinosismo de Lessing", El Basilisco, nº 1 (2ª época), 1989, 65-74. PDF "Los cuatro ámbitos de la filosofía", El Basilisco, nº 8 (2ª época), 1991, 55-59. PDF "Delirio y melancolía de los dioses (Schelling)", El Basilisco, nº 11 (2ª época), 1992, 77-79. PDF "Teoría Ambital e Historia de la Filosofía", El Basilisco, nº 13 (2ª época), 1992, 14-20. PDF "La voluntad en Schelling", Los Cuadernos del Sur, nº 5, La Laguna, Tenerife, 1993, 32-42. "Schelling y el empirismo", Teorema, Vol. XX/ 1-2, 2001, 95-106. "Para la fundamentación de un pensamiento hábil",Devenires, nº 13, Universidad de Michoacan, 2006, 88-111. "Hegel y Aristóteles", 8-4-2011, Blog. "Hegel and Aristotle", 3-2-2014, Blog. "La evolución de la Ontología: del Ser a las Esencias", 18-4-2011, Blog. Scoop. it! "Las Escuelas filosóficas helenísticas y la Filosofía Contemporánea (I)", 6-5-2011, Blog. "The Hellenistic Philosophical Schools and Contemporary Philosophy (I)", 4-10-2013, Blog. "Augusto Comte y la Ley de los Tres Estadios", 18-6-2011, Blog. "Por una refundación de la filosofía positivista", 25-7-2011, Blog. "Fenomenología y Operatiología", 8-8-2011, Blog. "La mano como raíz generadora del conocimiento humano", 5-9-2011, Blog.
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"¿Qué es filosofía?", 5-12-2016, Blog.
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"Oligarquía y Separatismo, dos graves defectos de la actual Democracia española", 2-1-2014, Blog. "Hace falta una tercera España con fuerza electoral", 4-2-2014, Blog. "Sobre la crítica de Ortega a la Restauración", 4-4-2014, Blog. "Sobre la crítica de Ortega a la Restauración" (II), 6-5-2014, Blog.
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"La magia de Berlín y David Bowie", El Español, 16-2-2016.
"El separatismo y la democracia española actual", El Español, 1-4-2016.
"Recordando a Melquiades Alvarez", El Español, 19-5-2016.
"Los límites de la democracia", El Español, 14-6-2016.
"La aristofobia de la Universidad española", El Español, 13-7-2016. "La Filosofía y el nuevo conflicto de la Facultades", El Español, 24-7-2016.
Otros Recuerdos de un antiguo alumno: Durante los cinco cursos que permanecí en la Universidad de Oviedo, disfruté con la enseñanza de tres profesores, nomás. O eso creo recordar. A veces los recuerdos se difuminan, se trastocan, pero uno intenta darles vuelo de la mejor manera posible. ¿o no? Quién sabe. Gustavo Bueno, sobre el que alguna vez he escrito algo, era mi maestro, incluso mi ídolo. Su oratoria, aderezada con un pensamiento lúcido y humorístico, me encantaba. "¿No saben quién fue Mariana Pineda?", creo recordar que nos soltó en una de sus primeras clases. "¿No me digan que no han leído Mariana Pineda?", debió insistir sin respuesta alguna. Allí, en la clase, estábamos una serie de pardillos a verlas venir. Entonces, no conocíamos de verdad la obra de Lorca, ni nada. En el fondo, éramos jóvenes e ignorantes. Y no me da ningún pudor confesarlo. Qué se le va a hacer.
Manuel Fernández Lorenzo, mi tocayo, y Marino Pérez fueron mis otros maestros o profes en la facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación. Así se llamaba. Manuel, o Manolo, como quería que le dijéramos, era un discípulo muy posmoderno del señor Bueno. Manolo daba clases de Filosofía Contemporánea en tercer curso, y yo asistía a sus clases con legañas en los ojos (solían ser a las nueve) pero casi con reverencia. Este tipo tenía la gran cualidad de emparentar la filosofía con el cine de Buñuel, Visconti, Bergman y otros grandes, además nos hablaba del marqués de Sade, para muchos, quizá para todos a tenor de lo visto y vivido, desconocido. Nos hablaba con devoción de muchos grandes personajes de las artes y las letras. Manolo nos enseñaba filosofía clásica (a Kant por ejemplo) visto a través de una óptica más cercana a nosotros, pobres cuitadines, incluso más literaria y vivalavirgen. Este docente estaba muy interesado en el cine, incluso decía haber rodado algunos cortometrajes. Nos explicaba la filosofía de Kant a través de Thomas de Quincey, un autor calificado como maldito pero de una exquisita sensibilidad literaria, vital. No hay más que leer Confesiones de un Opiómano, El Asesinato, considerado como una de las Bellas Artes, o bienLos últimos días de Kant, para darse cuenta del talento de De Quincey. Manolo es uno de esos señores que te hace amar la filosofía aunque te resistas. ¿Qué será de él? ¿Seguirá impartiendo clases en la Facultad?
Me descubrió el buen cine, la buena literatura... y eso es muy de agradecer. Aquel hombre, de trato afable, era calvo, alto, siempre iba elegantemente vestido y lucía unas pequeñas y redondas gafitas. Parecía un dandy, provisto de su paraguas en los siempre "orvayantes" días vetustenses. Recuerdo que incluso nos habló de una película magnífica de aquellos años,La leyenda del santo bebedor, de Olmi. Blog de Manuel Cuenya (25-02-2010)
Textos para Seminario de Introducción a la Filosofía:
(Texto tomado de: Manuel F. Lorenzo, Introducción al Pensamiento Hábil, pgs. 55-68 y ampliado).
¿Qué es filosofía? Volver a preguntarse hoy por lo que significa o es la filosofía parece un recaer en el vicio inveterado de los filósofos que continuamente ponen en cuestión su oficio, a diferencia de lo que hacen otros investigadores tenidos por más serios, como los científicos. Nada más lejos de nuestra intención. Pero si lo hacemos de nuevo no es por frivolidad sino porque, como comprenderán los propios científicos, solo cuando se producen grandes cambios en una rama del conocimiento que afectan a las bases o fundamentos tenidos por más firmes, surge la necesidad enteramente comprensible de modificar el resto del edificio que no puede ya permanecer indemne antedichos cambios.
Y aquí está la tesis que defendemos: el siglo XX, que hoy ya podemos contemplar en su conjunto, ha producido grandes cambios en la forma de entender en que consiste el conocimiento humano desde los lejanos tiempos de Kant. Dichos cambios han sido hechos de dominio mundialmente público principalmente por la Epistemología Genética de Jean Piaget, continuando avances realizados por la Psicología de la Gestalt y la Fenomenología husserliana. La posición abrumadoramente dominante, durante el periodo de la Guerra Fría, de movimientos filosóficos como el Neopositivismo o el Marxismo, que en la explicación del conocimiento mantuvieron posiciones pre-kantianas, como el empirismo o el materialismo, dificultó enormemente la influencia, en la filosofía propiamente dicha, de las novedosas tesis epistemológicas desarrolladas por Piaget.
Si a esto se une la enemiga del propio Piaget frente a la filosofía institucional vigente en su tiempo, la cual pretendía la equiparación de la Psicología especulativa filosófica con la Psicología experimental, tenemos planteado de nuevo el recurrente problema de delimitación de las legítimas pretensiones de la filosofía frente a las disciplinas científicas. Un problema ante el que el propio Piaget mantuvo posiciones complejas que no son fácilmente etiquetables bajo un rótulo unívoco, como el de cientifismo antifilosófico, pues si bien creyó que la elaboración de una nueva explicación del conocimiento era una tarea que, aunque tradicionalmente había sido desarrollada por filósofos, había llegado el momento de que pasara a ser una tarea científica, sin embargo también pensaba que la filosofía se renovaba con las revoluciones científicas, como ocurrió con Platón, Descartes o Kant. De ahí que podamos ver a Piaget como un alguien que enfundado en su bata de científico pone las bases de una nueva filosofía,aunque no lo pretendiese.
En tal sentido debemos precisar de nuevo qué entendemos por filosofía, para determinar a su vez los perfiles de lo que consideramos la nueva filosofía que corresponde a esas nuevas bases en la explicación del conocimiento inicialmente puestas por Piaget.
La filosofía, desde un punto de vista psicológico, es una forma más de conocimiento, como lo es el conocimiento técnico o el científico. Pero es una forma de conocimiento que históricamente es detectada como posterior a estos dos tipos de conocimiento. La filosofía,como se sostiene clásicamente, aparece en Grecia. Pues antes de los griegos no existe propiamente el conocimiento científico. Solo había conocimientos técnicos. La Geometría euclidiana es la primera ciencia propiamente dicha, en el sentido de las llamadas ciencias formales, base indispensable para el resto de las ciencias, como ya sostuvo Augusto Comte.
Por ello, hablar de la existencia de filosofía en otras civilizaciones anteriores a la Griega, como la China, la Hindú o la Egipcia es tan problemático, como lo es hablar de la existencia de ciencia en tales sociedades. No se niega con ello que no hubiese algunos adelantos en aspectos técnicos, como la agrimensura egipcia o la contabilidad numérica caldea. Pero lo que no poseían dichas civilizaciones eran los métodos deductivos abstractos que precisamente diferencian a la ciencia de la mera técnica experimental. Dichos métodos comenzarán a tomar forma con las demostraciones de los Teoremas matemáticos de Tales y Pitágoras.
La filosofía griega, cuando alcanza su madurez con Platón y Aristóteles, presupone ya la ciencia y se auto-concibe como un saber diferente del científico (las matemáticas) y del meramente técnico. Platón mismo que había situado en la puerta de la Academia el lema de que"nadie entre aquí sin saber Geometría”, situaba el comienzo de la filosofía en el rebasamiento de las hipótesis de las que partía la ciencia. Pues las ciencias son un conocimiento muy preciso y exacto, pero muy limitado, en el sentido de que parten de axiomas evidentes que no demuestran. La filosofía debe rebasar los conceptos limitados de las ciencias y buscar conceptos racionales también,pero aun más generales que los científicos, que nos permitan una explicación más completa del conjunto de la realidad. Como decía Herbert Spencer en sus Primeros Principios (t.1º, XXXVII) si el conocimiento vulgar es un > y el conocimiento científico es un saber >, la filosofía es el saber >. En tal sentido la Filosofía debe construir, según avanza nuestro conocimiento de la realidad, sistematizaciones globales unificadas y racionalmente cerradas, aunque no por ello clausuradas y definitivas para siempre.
Platón llamó a tales conceptos filosóficos más generales, que sirven para unificar el saber, las Ideas. Dicha denominaciónes recogida modernamente por Kant cuando distingue las Ideas de la Razón (Vernunft) de los Conceptos del Entendimiento (Verstand). Ademas Kant mantiene, aun con más claridad que Platón, la concepción de la filosofía, no tanto como un amor al saber, según rezaba la acuñación pitagórica del término filosofía,sino como un saber de segundo grado, en el preciso sentido de que es un saber que arranca de la propia explicación del conocimiento como tal, la cual escapa a las propias ciencias. Siempre será preciso regresar a unos principios ideales de naturaleza filosófica y no ya científica, que actúen como principios racionales regulativos del conjunto de nuestro conocimiento del mundo con vistas a la orientación final de nuestra praxis en él. Pues, en Kant, se impone el Primado de la Razón Práctica al que debe subordinarse la Razón Teórica.Tales principios, una vez adquiridos, actuarán como principios de nuestra fe en la capacidad racional de poder orientarnos en el mundo.
Fichte, queriendo ser consecuente con los planteamientos kantianos, propuso sustituir el nombre de Filosofía por el de Doctrina de la Ciencia (Wissenschaftslehre), en el sentido de que la tarea primordial de la filosofía crítica era la búsqueda de los principios últimos que permitan reconstruir racionalmente el entero edificio del conocimiento humano. La palabra griega ha sobrevivido a Fichte, pero, ciertamente, el sentido que él imprimió a la filosofía como teniendo como primera tarea la explicación del conocimiento según principios filosóficos, tal como exigía el famoso "giro copernicano” de Kant, sigue siendo hoy valido, aunque necesite una fuerte rectificación, como indicaremos más adelante.
La filosofía no es, pues, un saber exento, es un saber reflexivo, desde un punto de vista formal, sobre el conocimiento en general y, desde un punto de vista material, se alimenta de otros saberes, como si de un humus trófico se tratase. Dichos saberes constituyen el "ámbito” dela filosofía, el medio ambiente del que se nutre y respira. Ya Kant habla de que la filosofía debía responder a las preguntas que surgen de los saberes teóricos (¿qué podemos conocer?), y de los saberes prácticos (¿qué debemos hacer?, ¿qué podemos esperar?). Estas preguntas debían resumirse o fundamentarse en una más general: ¿qué es el hombre? Heidegger, en Kant y el problema de la Metafísica (F.C.E., Madrid, 1993), interpretó estas tres preguntas como preguntas, no solo gnoseológicas, sino como las preguntas dela ontología especial wolffiana que Kant reelaboró en la Crítica de la Razón Pura y que trataban sobre el Cosmos, el Yo y Dios. (Ver p.ej. Cristian Soto H.,"La Pregunta de Kant: '¿Qué es el hombre?' (Un Recuerdo de Bicentenario)”, Anuario de Pregrado, 2004). Heidegger interpreta la pregunta por el hombre como la pregunta de una Antropología filosófica y no meramente empírica.Dicha Antroplogía pregunta, no ya sobre el hombre empíricamente dado, sino sobre la esencia del hombre. Y como las esencias son entes estructurales, no meramente empíricos, dicha pregunta es una pregunta que abre la puerta a una "Ontología Fundamental”. Pero por otra parte se relaciona también la pregunta kantiana con la Psicología de la Facultades de Tetens en la que se apoya Kant, por la cual se distinguen en el Hombre la Facultad de Conocer, la de Desear y la de Sentir. Kant analiza la Facultad de Sentir relacionandola con el Arte en la 1ª Parte dela Crítica del Juicio, al tratar delos juicios en materia de gusto. En la 2ª Parte analiza la finalidad en la Naturaleza, por lo que se puede considerar esta parte como una ampliación de lo expuesto en la Crítica de la Razón Pura. Por ello podríamos interpretar que Kant añade aquí, en relación con el análisis del gusto estético una 4ª pregunta que podríamos formular como: ¿qué nos puede gustar? Por tanto, la respuesta a la pregunta antropológica presupone lo que podíamos llamar un espacio de cuatro ámbitos o dimensiones, muy diferente del tradicional espacio antropológico inaugurado por los filósofos griegos. Dicho ámbito se configuraba tradicionalmente, en los griegos, desde perspectivas religioso-teológicas,como comprendiendo tres tipos de realidades, la naturaleza, los hombres y los dioses. A cada una de dichas realidades le correspondía un tipo de saberes. Pero en la filosofía moderna, a consecuencia del hundimiento de la metafísica onto-teológica,a raíz de la invalidación por Kant de sus pretensiones de cientificidad, con la destrucción de las consiguientes pruebas demostrativas de la existencia de Dios, la situación de los saberes sufre una profunda modificación. Ya Fichte,por seguir hasta las últimas consecuencias el criticismo kantiano, es acusado de ateismo. Y Feuerbach, gran admirador de Fichte, se ve obligado a eliminar, no solo al Dios monoteista, sino a todo tipo de divinidad, considerándolas como irreales, como entidades producto de la alucinación y de la enajenación humanas. Con ello reduce las dimensiones del saber humano a dos tipos de entidades, las naturales y las humanas. Dicho dualismo se transmitirá especialmente por la tradición marxista hasta que sea puesto en cuestión, dentro de esa misma tradición, a consecuencia del desarrollo de una nueva explicación de la religión iniciada por Gustavo Bueno en su obra El animal divino (1985). Previamente los antropólogos y sociólogos positivistas habían suministrado análisis de un abundante material histórico y antropológico en los que resaltaban el carácter funcional, y muchas veces positivo, de la religión en el sostenimiento y duración de las sociedades humanas. Asimismo, fenomenólogos como Max Scheler, en su obra De lo eterno en el hombre, o Rudolf Otto en Das Heilige, habían fijado la esencia de lo religioso, no tanto en las divinidades mismas, como en la experiencia de lo sagrado o numinoso, lo misterioso mismo, tan fascinante como terrorífico, que las envolvía. Tales enfoques, combinados con novedosas aportaciones de las ciencias etológicas en el estudio del comportamiento animal, derivadas del evolucionismo darwiniano, -que conecta el origen del hombre con nuestros antepasados simios ala vez que el mismo Darwin, en su obra La expresión de las emociones en el hombre y los animales, pone de manifiesto el mundo emocional e inteligente de los animales, refutando científicamente la consideración que de ellos se tenía desde el cartesianismo como meras máquinas insensibles y sin pensamiento, y abre el camino a la actual Etología o ciencia del comportamiento animal-, dichos enfoques confluyen en la reinterpretación, por parte de Gustavo Bueno, de las conocidas tesis de Feuerbach, en la forma de que "los hombres hicieron a los dioses a imagen y semejanza delos animales” [i] .Tesis que implica el rechazo del dualismo antropológico de Feuerbach, pues los animales numinosos o divinos son seres reales y no entidades meramente imaginadas, y por tanto se deben distinguir tanto de los seres humanos como del resto de seres o entidades naturales. Pues los animales superiores, como el tigre, el oso o el bisonte de las cavernas, no se pueden reducir, según Gustavo Bueno, a meros depósitos de proteínas para el hombre primitivo, sino que deben ser considerados también en su dimensión de personas no-humanas que jugaron el papel de los númenes originarios de los que surgen las relaciones religiosas con seres considerados sagrados. La zoolatría sería por ello la religión más primitiva, evolutivamente hablando, de donde han ido surgiendo otros tipos de religiosidad muy posteriores, como el culto a los dioses mitológicos y al propio Dios monoteista. Como consecuencia de ello, el espacio antropológico adquiere en Gustavo Bueno ("Sobre el concepto de >”, G. Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo, 1996, pgs. 89-114) de nuevo una organización ternaria en tanto que se apunta a tres tipos de entidades, entre las cuales caben tres tipos de relaciones: las relaciones entre sujetos humanos (relaciones circulares), las relaciones entre los humanos y la naturaleza (relaciones radiales) y las relaciones entre los humanos y ciertos animales superiores (relaciones angulares). Creemos, no obstante, que este esquema espacial de Gustavo Bueno está incompleto, pues en el no se recogen las relaciones de los sujetos humanos con entidades no naturales tan esenciales en la vida humana como son los objetos artísticos o culturales producto de la técnica y el arte humanas. Estas relaciones también las consideramos radiales, pero ahora en un sentido inmanente y no trascendente como ocurre con las naturales, en tanto que, a diferencia de los objetos naturales, los objetos culturales o artísticos son producto de la propia actividad humana. Este espacio de cuatro dimensiones, que resulta al añadir las relaciones con objetos culturales, permite el establecimiento de una dialéctica en el sentido de que las relaciones dadas en cada uno de ellos, aun siendo irreductibles, se anudan por el intermedio de las demás, manteniendo, en determinadas circunstancias,una cierta autonomía, posibilitada operatoriamente por la propia tridimensionalidad básica del espacio que permite construir figuras de un eje componiéndolas con otro y haciendo abstracciòn de los demás. De esta forma se produce una especie de "rectificaciòn kepleriana” al "giro copernicano” que inaugura Kant, pues los seres personales, los centros de voluntad e inteligencia, aun manteniendo tal centralidad, expresada metafóricamente en la kantiana "isla de la razòn", giran ahora describiendo órbitas elípticas, o mejor, hiperbólicas, en torno a dos focos: las personas no-humanas (animales como seres fabulosos donde comparece lo numinoso divino o diabólico-siniestro como un sentimiento de atracción-repulsión) y las entidades impersonales (la naturaleza o las obras culturales en tanto que nos envuelven por su grandiosidad y magnificencia despertando, por ejemplo, el sentimiento de lo sublime, tal como comparece para los románticos en la contemplación de los Alpes o para el propio Kant como lo sublime matemático que atribuye en la Crítica del Juicio al sentimiento resultante de la contemplación de la Iglesia del Vaticano caracterizada, más que por su belleza, por su grandiosidad).
Por ello nuestro espacio queda configurado como un espacio de cuatro dimensiones (sobreentendiendo la subdivisión interna de la dimensión radial en cultural y natural) a cada una de las cuales asignamos un ámbito del conocimiento humano.Distinguiendo en dicho espacio las relaciones personales de las impersonales, ylas inmanentes de las trascendentes, en el sentido indicado, obtenemos la siguiente tabla clasificatoria: inmanentes trascendentes __________________________ personales políticas religiosas relaciones __________________________ impersonales culturales cósmicas __________________________ Obtenemos con ello una clasificación estática de los tipos esenciales de saberes humanos. La filosofía en cuanto es una reflexión sobre dichos saberes o conocimientos, debe hacerlo no sólo de modo sistemático, como se comprueba en la forma tradicional de los grandes sistemas filosóficos, sino también de modo sucesivo en la historia de su desarrollo, como veremos más adelante.
La pregunta kantiana sobre ¿qué es el Hombre? recibe así una respuesta que presupone un origen evolutivo natural dela especie humana, que el propio Kant no pudo tener en cuenta pues, en su escrito "Probable inicio de la historia humana” (1786), se ve obligado a realizar una interpretación analógica del mito bíblico de Adan y Eva, en la que sitúa el estadio inicial del hombre próximo a la animalidad dominada por los meros instintos, no solo por prudencia frente a la censura religiosa sino por escasez de conocimientos de la época. Hasta Darwin no se dará un paso del Rubicon en estos asuntos sobre el origen del propio hombre y de su racionalidad. Heidegger hablaba de no reducir el Hombre a un conocimiento meramente empírico sino de tratar de captar su esencia existencial o estructura ontológica (Dasein), en el sentido delas esencias fenomenológicas de Husserl. Pero no paso de una aproximación puramente descriptiva del Dasein en su obra más influyente Ser y Tiempo.Una posición nueva en la explicación no meramente descripcionista de las estructuras antropológicas se abrió camino con el denominado Estructuralismo francés de Levi-Strauss o Jean Piaget. Este último introduce una relación dialéctica entre las Esencias o Estructuras de la inteligencia humana y su Génesis, con la cual se deben conectar en un sentido biológico evolutivo. Las Estructuras de la Inteligencia humana tienen su Génesis, según Piaget, en la transformación de otras Estructuras previas provenientes del reino animal, como los meros reflejos instintivos, a través de unas funciones genéricas de todo ser vivo en cuanto, para sobrevivir, se debe adaptar al medio natural asimilándolo y acomodándose a él. De ahí que la pregunta por la esencia del Hombre nos remite a la pregunta previa por la esencia o estructura ontológica de la Vida.En tal sentido Ortega y Gasset habría propuesto el Raciovitalismo como la filosofía contemporánea que podría superar al Idealismo moderno sin tener que recaer en el Materialismo proveniente de los filósofos griegos. Ortega se remitía a W. Dilthey como el filósofo más importante de la 2ª mitad del siglo XIX. Pues Dilthey había establecido la imposibilidad de retroceder en las fundamentaciones de nuestra racionalidad más allá de los fenómenos biológicos,puesto que la Materia pura no tiene sentido sin relación con la Vida, como para Fichte, según señalaba Dilthey, no tiene sentido pensar un Yo sin un No-Yo que se le oponga, o viceversa. Se da aquí un caso, según Dilthey, de una fundamentación circular de la que no es posible salir sin caer en una especie de metafísica acrítica prekantiana. Dilthey introdujo también, por ello, la necesidad de una comprensión (Verstehen) hermenéutica de las llamadas Ciencias del Hombre. Una comprensión que exigía hablar de una circularidad interpretativa propia de la hermenéutica textual en la que no se puede separar un texto de su interpretación. Dicha posición influyó en la denominada Fenomenología hermenéutica desarrollada por el denominado 2º Heidegger, para el que la Casa del Ser pasa a ser principalmente el lenguaje, con su asunción de lo que denominaba el "circulo hermenéutico”propio de la interpretación de textos de poetas o filósofos pre-socráticos. Ortega, sin embargo, vería con más claridad que Heidegger, la necesidad de desarrollar una filosofía vitalista, aunque no pasase de su formulación por medio de brillantes ensayos, aunque sin alcanzar una consistencia y grosor propios de un tratamiento sistemático, al que Ortega también aspiraba.
Este circularismo propio de dicha tradición vitalista sí encontraría explicaciones y desarrollos más sistemáticos como la Epistemología Genética en el caso de Jean Piaget, o en la denominada Teoría de la Enaccion desarrollada por los biólogos chilenos Humberto Maturana y Francisco Varela. El propio Piaget corrige, aplicando este circularismo, la famosa clasificación piramidal de las Ciencias propuesta por Augusto Comte por considerarla estática. Para Piaget las Ciencias básicas forman un circulo explicativo del mundo del que no se puede salir. Según ella la explicación de los fenómenos humanos psicológicos, presupone las explicaciones biológicas y estas a su vez la físico-químicas, las cuales no se pueden llevar a cabo sin las matemáticas. Pero las estructuras matemáticas más básicas, como los números, no son un producto de la naturaleza físico-química, sino que han sido construidas por los hombres, por lo que presuponen la psicología, y esta, a su vez,la biología, etc. Con ello la fundamentación incurre en un circulo, cerrándose ,aunque no por ello clausurándose, pues dentro de tal circulo los conocimientos cada vez aumentan más. Dicha forma de explicación es adoptada por Francisco Varela quien la califica de "Fundamentación sin fondo” y remite a la Filosofía de la Diferencia de Jacques Derrida, el cual se inspira en una tradición filosófica que desde Heidegger llega hasta el denominado último Schelling,quien acuña el término Sin Fondo (Ungrund)para entender lo Absoluto o explicación ontológica última de la realidad.
Pero desde una perspectiva, ya no psicológica o antropológica como la hasta ahora expuesta, sino desde una perspectiva política y social, la filosofía tiene relación directísima con el surgimiento de un nuevo tipo de institución educativa, como eran las escuelas filosóficas griegas, que no tienen precedente en civilizaciones anteriores. En tal sentido, esto marca también una diferencia importante con la pretensión de hablar de filosofía institucionalizada antes de los griegos. No hay nada parecido a la Academia platónica o al Liceo aristotélico en civilizaciones anteriores, donde la enseñanza es monopolizada por instituciones religiosas.
Por el contrario, nuestra institución de la Universidad, surgida en Europa, es heredera del Liceo, en tanto que en su origen medieval asume la filosofía aristotélica como doctrina escolar. La expulsión por Platón de los poetas de su República no era tanto una actitud anti-artística, cuanto anti-religiosa, pues el autor sagrado para los griego sera un poeta, Homero. Platon propone sustituir las historias de los dioses por la enseñanza de la matemáticas, la astronomía, la lógica, la música, etc., las cuales irán configurando el elenco de artes que configurarán el Cuadrivium y el Trivium de la Universidad medieval o, anteriormente a través de la influencia directa de su discípulo Aristóteles, los contenidos de la Biblioteca y del Museo de la Alejandría helenística, gran faro de la cultura antigua.
La Universidad medieval surge en Europa con el crecimiento de ciudades, como París, que necesitan profesionales como jueces, abogados, médicos, que empiezan a ser imprescindibles para dirimir los conflictos que provoca el crecimiento de las actividades comerciales. A su vez las actividades comerciales e industriales, a diferencia de las puramente agrarias que pueden subsistir en un régimen de aislamiento, pues les basta con la pura subsistencia, precisan de conocimientos culturales amplios y cosmopolitas por la posibilidad misma de la ampliación indefinida de nuevos mercados. En tal sentido la creación de la Universidad de París en la colina de Santa Genoveva surgió de dicha necesidad civil como un acuerdo entre estudiantes que buscan estas nuevas enseñanzas que no se podían adquirir en las tradicionales escuelas catedralicias, y los profesores dispuestos a suministrarlas. El alcalde de París se limitó entonces a proporcionar los edificios adecuados.
En tal sentido, el conde de Saint-Simon,el fundador del positivismo, sostenía que la Universidad es la institución llamada a ser, junto con el municipio ciudadano, la encarnación del poder alternativo frente al Papado y al Imperio del nuevo orden que conducirá a la sociedad industrial moderna. El contenido de ese nuevo "poder espiritual” vendría principalmente de la España de los Traductores de Toledo, por donde, en un proceso complejo de frontera cultural, habría penetrado el legado filosófico, médico y científico de los griegos y, especialmente, las obras principales de Aristóteles desconocidas hasta entonces en Occidente.
Desde Tomás de Aquino a Descartes dicho legado será lenta y trabajosamente asimilado. El precio que se pagó fue el sometimiento inevitable de la nueva institución civil a las ordenes religiosas de la Iglesia, las únicas que, como demostraron, estaban en condiciones de realizar semejante tarea adaptativa. El precio fue el establecimiento como dogma del aristotelismo y la censura que se arrogó la Facultad de Teología sobre los escritos y publicaciones del resto de la Facultades: Derecho,Medicina y Filosofía. De ahí que el conflicto fuese inevitable cuando se produjo la Revolución científica en el Renacimiento que ponía en cuestión la astronomía y la física de Aristóteles.
A su vez, la filosofía moderna, que fue generada en parte esencial por la aparición de la ciencia moderna, tuvo que desarrollarse al margen de la Universidad con Descartes, Espinosa, Leibniz, Locke, Hume, etc. Únicamente con Christian Wolff accede dicha filosofía a la cátedra de la Universidad, aunque con expulsión temporal de la cátedra y vuelta a ella, gracias a la intervención de Federico de Prusia, el llamado Rey filósofo que repuso a Wolff en la cátedra de la Universidad de Halle, de donde los pietistas lo habían expulsado. Kant consiguió acceder, con grandes dificultades, a una cátedra en la Universidad de Königsberg, pero acabó topándose con el clero, que le prohibió, por orden real, tratar en sus clases y publicaciones de temas religiosos.
Su venganza llegó con la publicación, tras la muerte del nuevo Rey, de su escrito El conflicto de las Facultades, en el que propone una reforma de la Universidad en el sentido de que cese la preponderancia en ella de las consideradas Facultades "superiores” por su relación más próxima al poder del Estado, especialmente la Facultad de Teología, frente a la Facultad de Filosofía considerada Facultad "inferior”. Dicha relación les daba más poder (Kant decía que eran la derecha en el parlamento universitario) pero a costa de perder la libertad para la investigación de la verdad. En cambio, la Facultad de Filosofía, aunque como Facultad "inferior”tenía menos poder (eran la izquierda, en el sentido de la oposición), gozaba sin embargo de la inclinación a buscar la verdad. Dicha inclinación era, sin embargo, perturbada por la censura que se arrogaba la Facultad de Teología sobre los escritos que salían de la Facultad de Filosofía.
Kant deseaba para la Universidad de su tiempo una Revolución como la francesa, que eliminase los privilegios de unas facultades sobre otras y, dado que los nuevos gobiernos liberales surgido de la revolución no pretenderían subordinar la Universidad a intereses ajenos a los de la búsqueda de la verdad y el progreso del conocimiento, proponía que el núcleo de la Universidad fuese la Facultad de Filosofía con sus secciones de ciencias y humanidades. Dicha reforma de la Universidad se llevó a cabo pocos años después de la muerte de Kant cuando, en plenas guerra napoleónicas, se funda la Universidad de Berlín que, aunque lleva el nombre de Humboldt, fue concebida en sus líneas directrices por filósofos como Fichte, Schelling o Schleiermacher, siguiendo las propuestas de Kant.
Nació así la primera Universidad moderna, pensada en sus líneas maestras por filósofos, que serviría de modelo para las restantes. La innovación esencial consistió en que la Universidad no debía transmitir una enseñanza escolástica dogmatizada, sino que tenía la obligación de investigar para progresar en la búsqueda de la verdad. Enseñanza e investigación son su lema básico que llega hasta nosotros. Con dichas reformas las ciencias alcanzarán un crecimiento espectacular durante los siglos XIX y XX, lo que hará que de la secciones de la Facultad de Filosofía salgan las Facultades de Ciencias Naturales primero y de las Ciencias Humanas después.
Dichas nuevas Facultades científicas comenzarán a colaborar desde la Universidad con el desarrollo de la industria, tanto de la pacífica como de la industria de la guerra. El prestigio social de la ciencia por el desarrollo de la tecnología moderna y su importancia estratégica en los grandes conflictos de la Primera y la Segunda Guerras mundiales, hacen que las Facultades de ciencias naturales, sobre todo en la segunda mitad del siglo XX, se conviertan en las nuevas Facultades "superiores”de la Universidad moderna, frente a las cuales la Facultad de Filosofía, tras la cientificización positivista de las antiguas humanidades, pasará de nuevo a ser considerada de hecho la Facultad "inferior”.
El nuevo conflicto que genera esta situación es un conflicto entre Facultades científicas y Facultades ideológicas y que puede ser denominado Positivismus-Streit, tomando el título de una famosa controversia que tuvo lugar en Alemania entre los miembros de la Escuela de Frankfurt y representantes del neo-positivismo, según el cual la Filosofía, en tanto que incluye valores, es Metafísica y debe ser sustituida en la era industrial por la ciencia positiva, libre enteramente de valoraciones. Pero la ciencia misma ha cambiado notablemente del siglo XIX al XX, produciéndose una necesaria tendencia a la especialización del trabajo científico y a un crecimiento gigantesco de los laboratorios científicos cuyo mantenimiento ya no puede cubrir la Universidad, siendo tarea de los grandes complejos industriales-militares, como la NASA o las grandes multinacionales farmacéuticas, automovilísticas, petroleras, etc.
Las ciencias naturales han aumentado enormemente su poder social al involucrarse cada vez más en la infraestructura productiva de las sociedades altamente industrializadas. Pero, como contrapartida, se han hecho cada vez más dependientes en el desarrollo de sus gigantescos planes de investigación, que al necesitar de grandes sumas de dinero para su desarrollo, están cada vez más sometidos a condicionamientos extra-científicos, los cuales priman más los desarrollos tecnológicos de corto plazo que la investigación básica, más incierta y mucho más lenta en sus avances.
De ahí que la parte más numerosa y poderosa del ejercito científico sea la tecnológica, en la que predomina el ingeniero y el científico especialista. Ello implica también el ascenso al poder de los denominados por Ortega "bárbaros especialistas”, personajes que saben cada vez más de muy poco e ignoran el resto. El poder que les da sus conocimientos especiales les pone en la tentación de imponer su ignorancia en las demás cuestiones sobre los demás.
Por lo que nos interesa con respecto a la Universidad, la ciencia actual, dominada por el especialismo, ha invertido la relación que mantenía todavía en los tiempos de Kant, cuando la Universidad medieval excluía la ciencia, la cual se refugiaba en la llamadas Academias científicas, que estaban situadas en los márgenes exteriores a la Universidad empezando a amenazar tímidamente el monopolio secular del saber ostentado por tal institución secular. Hoy la situación ha dado un giro completo pues la Big Science, con sus laboratorios bien situados en las grandes corporaciones industriales o militares, pretende el monopolio del saber positivo tratando de poner a la Universidad a su servicio, con el avance de la famosa relación Universidad-Empresa, que siendo razonable dentro de ciertos límites, se convierte en asfixiante de la Universidad como sede del "poder espiritual” en las sociedades modernas.
Este positivismo cientifista de las nuevas facultades "superiores”, en una sociedad liberal democrática, ya no puede introducir ningún tipo de censura a la libertad de expresión de los filósofos díscolos dentro de la Universidad, aunque si puede llevarse la parte de león en el presupuesto universitario o eliminar las enseñanzas de cultura general, especialmente las filosóficas, de los planes de estudio de las facultades científicas; de tal forma que un licenciado por una Facultad de ciencias, con su formación orientada en un sentido de especialista ya desde los primeros cursos, puede ser un perfecto inculto, o con una cultureta anarcoide o de otro tipo similar obtenida en los entornos de la contra-cultura, que desde el Mayo del 68 pululan en los márgenes de la Universidad, como ocurrió en el caso del líder científico-cultural alternativo más famoso de USA, Noam Chomsky, en el que siempre sorprende su alta capacidad científica con su elemental y burdo anarquismo filosófico.
La Universidad necesita por ello hoy, como en los tiempos de Kant, sino de una nueva Reforma revolucionaria, si de una seria rectificación de su estructura y de sus fines. En tal sentido, puesto que la Universidad ya no puede aspirar a ser la máxima institución de la ciencia, pues ha sido sustituida por la NASA o el CERN, o grandes centros de investigación independientes de ella, debe aspirar a ser la máxima institución cultural. Se podría pensar que la Universidad ha perdido hoy también el monopolio de la cultura, pues la aparición y crecimiento espectacular de los medios de comunicación, grandes museos y fundaciones culturales, le han arrebatado muchos de sus contenidos culturales, sobre todo en el campo de la divulgación cultural. Pero lo que no ha perdido todavía la Universidad es el punto de vista académico y de reflexión a largo plazo que los medios de comunicación, por su interés central en lo que ocurre a diario, no pueden mantener, lo que hace que una noticia desplace a otra, sin posibilidad de profundizar y enfriar los temas de análisis.
En tal sentido, debería fomentarse en la Universidad lo que se llama la cultura, o las "humanidades”, en vez de considerarlas como un mero fósil, residuo de un pasado milenario, que sólo sirve como adorno. Ortega y Gasset ya propuso, en un sentido similar, la transformación de las antiguas Facultades de Filosofía en Facultades de Cultura en su escrito Misión de la Universidad. Hoy nos parece necesario replantear tal proyecto para la Facultad de Filosofía en el sentido de que la Cultura, el conocimiento de los valores en que está basada nuestra civilización occidental, a diferencia de otras que resurgen con fuerza poderosa, como la China o la Hindú, o que se están convirtiendo en peligrosos obstáculos para el progreso de la Humanidad, como ocurre con la Islámica, debe ser fundamental para orientar en una dirección ideológica o en otra el creciente poder que nos aporta el conocimiento tecnológico-científico.
La filosofía occidental ha sido, hasta la fecha, la actividad cultural que ha conseguido elaborar esos fines y valores ideológico culturales que deben orientar la conducta civilizada, de una forma racional. Si es eliminada o arrinconada en la Universidad, la sociedad acabará recurriendo a otras formas de fijar dichos valores de una forma ciega o irracional como puede ser la forma religiosa que parece renacer de la mano del fundamentalismo islámico. Porque ante un choque de tales civilizaciones, como al que estamos asistiendo, será difícil que la mayoría de la población, muy lejos de las actitudes y formas especiales de ser de las minorías científicas, permanezca impasible sin una fe a la que agarrarse. Incluso sería muy optimista decir esto para el espécimen dominante de científico actual, pues la in cultura a que le lleva su especialismo, le hace especialmente vulnerable al poder seductor de las grandes religiones, como prueba el desarrollo de la investigación nuclear en un país dominado por ayatolás o talibanes.
En los dos aspectos que hemos considerado de forma somera, esto es, en la consideración de la filosofía como reflexión sobre el conocimiento y como institución cultural cristalizada en las Escuelas filosóficas griegas y en la Universidad occidental es preciso acometer una renovación. Dicha renovación ha empezado en la segunda mitad del siglo XX conPiaget en lo que respecta a la reflexión sobre el conocimiento, que modernamente ha sido considerada como la reflexión primera sobre la que se debe apoyar toda nueva filosofía que se presente como tal. Por ello, trataremos a continuación de las formas elementales en que se ha planteado el problema de la búsqueda de unos nuevos fundamentos cognoscitivos para la edificación filosófica.
[i] G. Bueno, El animal divino, Pentalfa, Oviedo,1985, p. 170.
Texto de La Razón Manual (pgs. 56-99):
Pero será Kant, quién partiendo del acertado planteamiento del problema del conocimiento propuesto por Leibniz,como una solución intermedia entre el innatismo y el empirismo, progresará en una consideración de las propias proposiciones matemáticas como proposiciones sintéticas a priori y no meramente analíticas. En el cap. V de la Introducción a la Crítica de la razón pura, Kant considera que el juicio aritmético"7+5=12” no es un juicio meramente analítico, como creía Leibniz, sino que es un juicio sintético, porque requiere hacer la operación de sumar: "Se podría pensar, de entrada, que la proposición 7+5=12 es una simple proposición analítica, que se sigue, de acuerdo con el principio de contradicción, del concepto de suma de siete y cinco. Pero, si se observa más de cerca, se advierte que el concepto de suma de siete y cinco no contiene otra cosa que la unión de ambos números en uno solo,con lo cual no se piensa en absoluto cuál sea ese número único que sintetiza los dos. El concepto de doce no está todavía pensado en modo alguno al pensar yo simplemente dicha unión de siete y cinco. Puedo analizar mi concepto de esa posible suma el tiempo que quiera, pero no encontraré en tal concepto el doce. Hay que ir más allá de esos conceptos y acudir a la intuición correspondiente a uno de los dos, los cinco dedos de nuestra mano, por ejemplo, o bien (como hace Segner en su Aritmética) cinco puntos, e ir añadiendo sucesivamente al concepto de siete las unidades del cinco, dado en la intuición. En efecto, tomo primero el número 7 y, acudiendo ala intuición de los dedos de la mano para el concepto de 5, añado al número 7,una a una (según la imagen de la mano), las unidades que previamente he reunido para formar el número 5, y de esta forma veo surgir el número 12. Que 5 tenía que ser añadido a 7 lo he pensado ciertamente en el concepto de suma =7+5, pero no que tal suma fuera igual a 12. Por consiguiente, la proposición aritmética es siempre sintética, cosa de la que nos percatamos con mayor claridad cuando tomamos números algo mayores, ya que entonces se pone claramente de manifiesto que, por muchas vueltas que demos a nuestros conceptos, jamás podríamos encontrar la suma mediante un simple análisis de los mismos, sin acudir a la intuíción”[iv]. Kant introduce, con dicho análisis de los juicios matemáticos, un nuevo tipo de juicios, que son sintéticos, como los juicios de hecho, pero no dados a posteriori, sino a priori,como los juicios analíticos. Tales juicios son también los de la física newtoniana y para justificarlos tendrá que introducir una "revolución copernicana” en la teoría del conocimiento, tal como se entendía hasta la fecha. El punto central está en el "giro copernicano” que realiza en su Teoría del Conocimiento, como él mismo lo define. Copérnico invirtió las relaciones relativas entre el Sol y la Tierra. Kant pretende hacer lo mismo en la teoría del conocimiento invirtiendo las relaciones entre el Sujeto y el Objeto, para escapar del callejón sin salida al que conduciría el Racionalismo y el Empirismo de Descartes y de Locke y sus sucesores, como Hume, el cual acaba cayendo en el escepticismo al reducirlo todo al conocimiento por impresiones sensibles. Kant, para resolver estos problemas, da un giro al planteamiento aristotélico, que había dominado durante siglos y que todavía continuaba en el Empirismo inglés. Según Kant, en el conocimiento, la mente no permanece pasiva, no es como una tabla rasa, una especie de materia en la que se graban las formas de los objetos, como sostenían Locke y Aristóteles ilustrando esto con la metáfora del sello y lacera. Kant dice, invirtiendo esta relación, que la materia del conocimiento son las sensaciones, mientras que la forma la pone la propia mente, el sujeto cognoscente. La conciencia es así activa, proyectando sus formas sobre el caos material de sensaciones que recibimos pasivamente. Con ello se explica la experiencia cognoscitiva, que no puede ser una experiencia de sensaciones puras o sense data, como sostenía la tradición, sino de fenómenos que resultan de la organización del caos de sensaciones con las formas puestas a priori por el Sujeto. Así, conocer es clasificar, ordenar los objetos del mundo en formas a priori. El poeta Novalis acuñó una brillante metáfora para ilustrar la nueva concepción kantiana, la metáfora del pescador que arroja sus redes (las formas a priori) en un mar lleno de peces (las sensaciones), para atraparlos. Según el tamaño de las redes unos peces quedaran atrapados pero otros más pequeños se escaparan [v] .De ahí la distinción crítica kantiana entre un mundo fenoménico y un mundo nouménico que se escapa a nuestros sentidos y es incognoscible para nosotros. Por ello, para Kant, el mundo fenoménico, el único del que podemos tener experiencia, no es independiente de nuestra conciencia, de nuestras "redes” o formas mentales, por lo que hay una relación trascendental entre el objeto y el sujeto en el sentido de que el objeto es imposible de conocer en sí mismo, al margen del sujeto. Kant distingue así el conocimiento empírico tradicional del conocimiento trascendental, que se produce gracias a las formas a priori, necesarias para que se dé el conocimiento. Las formas de Kant tienen un precedente en Leibniz, en lo que denominaba "el Entendimiento mismo”. Es aquí donde residirían las formas a priori kantianas. De todos modos, Kant no ensaya una explicación genética del conocimiento. Esto lo hará Fichte, como veremos. Pero Kant no lo hace al tratar del conocimiento, donde da una explicación estructural. El evolucionismo positivista de un Konrad Lorenz tratará de hacer esto, y dirá que estas formas a priori son producto del innatismo, no ya teológico como en Descartes, sino del innatismo biológico-evolutivo. Pero Jean Piaget, aunque admitirá dicho innatismo para explicar el conocimiento puramente instintivo, no lo admitirá para explicar el conocimiento inteligente, para el que dará una solución que le llevará sustituir el sujeto "mental” kantiano por un sujeto biológico corpóreo, dado en un medio natural sobre el que construye la formas o redes estructurales. Dichas formas o estructuras, no son ya a priori, sino que son construidas por el sujeto en sus interacciones con el medio, el cual las utiliza para adaptarse con sus acciones y operaciones a dicho medio que, a su vez no es un mero caos pasivo de sensaciones, sino que cambia e interacciona con el propio sujeto cognoscente, obligándole a modificar tales estructuras cognoscitivas. Aquí estarían los límites de la filosofía de Kant, y el inicio de su superación por influyentes nuevas teorías de conocimiento del siglo XX, como la Fenomenología de Husserl o la propia Epistemología Genética de Jean Piaget, aunque su "giro copernicano” tiene un enorme mérito, en tanto que permitió superar al Racionalismo y al Empirismo. Asimismo,los nuevos puntos de vista de Kant le llevaron a crear una nueva concepción dela filosofía como filosofía crítica frente a la cual la filosofía anterior,tanto la aristotélica como la más moderna cartesiana, quedaban reducidas a dogmatismos o absolutismos unilaterales. El racionalismo cartesiano, inspirándose en el conocimiento matemático, había introducido la propuesta de que no todo el conocimiento humano tiene su origen en los sentidos, como mantenía el aristotelismo escolástico. Pues había Ideas innatas, como las verdades matemáticas, o la propia Idea de Dios, que no podían provenir de los sentidos, sino que eran de origen puramente racional y, por tanto, divino. Descartes situaba en Dios el origen de estas Ideas y la garantía de las verdades matemáticas. Por ello, para él, un matemático no podía ser ateo. Kant fue en principio educado en este racionalismo, que le llego de la mano de discípulos de Christian Wolff. Anteriormente, Locke había empezado a poner en cuestión, por la vía empírica, que la Idea de Dios fuese innata, pues los informes que llegaban de los misioneros de la América descubierta por los españoles mostraban como los indios no habían tenido noticia del Dios cristiano. Por ello la idea de Dios no era innata. Además, desde una consideración puramente racional, la revisión de las famosas pruebas de la existencia de Dios condujo a Kant a rechazar el argumento ontológico en el que todavía se apoyaba Descartes y todo el racionalismo moderno hasta Wolff. Pues dicha prueba estaba basada en la falacia de suponer que la existencia es un predicado, cuando es algo más profundo, es el supuesto de toda predicación. Si algo no existe no podemos decir que es de una manera u otra, no podemos predicar nada de él, no podemos atribuirle ninguna cualidad. Por ello la existencia no se puede deducir como se deducen por predicación las cualidades de un objeto ya existente.
Caída esta prueba puramente lógico-ontológica, Kant ya no puede fundar, como hizo Descartes, la verdad del conocimiento humano, especialmente del matemático, en la segura existencia de un Dios garante. Pero no se arroja de nuevo en manos del escepticismo, como hizo Hume, pues un "hecho” o factum asombroso ha ocurrido entre él y Descartes: la armonía plena entre razón y experiencia, conseguida en la explicación de los fenómenos naturales por la ciencia físico-matemática de Newton. De la misma manera que Copérnico aplicó su hipótesis heliocéntrica a los hechos observacionales, bien establecidos tras una larga tradición de observaciones astronómicas sobre el Sistema Solar, Kant aplica su hipótesis cognoscitiva, en la que el sujeto es parte activa en la elaboración de nuestra representación de las cosas, al estudio de la ciencia newtoniana, considerada como el laboratorio en el que se ha producido el milagro de que,por primera vez, la explicación de los fenómenos naturales se adentra por un camino seguro. Su descubrimiento de lo trascendental en el conocimiento humano,es decir, de las formas, sino innatas, si a priori o previas, a todo conocimiento humano, formas que constituyen una subjetividad objetivada diferente de la pura subjetividad psicológico-empírica, es el principio de la justificación racional de las verdades matemáticas y científicas sin tener que recurrir, como Descartes, a instancias teológicas. La garantía de las verdades aritméticas y geométricas no está, para Kant, en Dios, sino en las formas a priori espacio-temporales que compartimos todos los humanos, en cuanto que configuran una parte de nuestra subjetividad trascendental que acompaña a todas nuestras representaciones de los objetos. Kant se liberó, con su "revolución copernicana”, no solo del llamado Realismo de las apariencias de los empiristas, sino también del espiritualismo de la metafísica moderna cartesiana,al situar en la propia Conciencia finita humana la fuente de la necesidad de las construcciones científicas y de las estructuras más generales del pensamiento humano (espacio, tiempo, causalidad, etc.), que posibilitan la objetividad de la experiencia.
Esas formas trascendentales habían sido ya apuntadas en la tradición filosófica aristotélico-escolástica llamándolas Categorías: Substancia, Causa, Espacio, Tiempo, etc. Pero, ahora no son vistas como formas que se abstraen de la materia, sino como formas que pone el sujeto sacándolas de la actividad de su "mente”. En tal sentido, la evidencia de las proposiciones geométricas tiene su fundamento en la existencia de un espacio objetivo que, como forma a priori de la sensibilidad, hace que nuestros razonamientos geométricos puedan aspirar a la objetividad universal y necesaria. Pues el espacio no es la suma de los cuerpos que percibimos con nuestros sentidos, ni algo obtenido de ellos por abstracción, sino que es algo previo a tales cuerpos u objetos que contiene, ya que se puede imaginar un espacio vacío de tales cuerpos, pero nunca podemos concebir cuerpos que no estén dados en ningún espacio. Lo mismo se puede decir del tiempo. Con ello Kant alcanzaba la Idea de un espacio objetivo y trascendental, en tanto puesto por el sujeto, pero bajo la forma de una pura intuición, resultado de la imposibilidad de suprimir el marco sin suprimir los objetos enmarcados. Kant encuentra la garantía de las verdades de la Geometría en la existencia de un espacio objetivo a priori, y las de la Física en la forma a priori de la causalidad. Incluso descubre el carácter limitador de tales formas, pues la realidad sólo se capta a través de ellas. Según Kant, no podemos conocer por tanto toda la realidad, como si fuéramos dioses, sino que sólo conocemos la parte de la realidad que podemos atrapar con esta especie de redes formales que son las formas a priori. Las ciencias biológicas han confirmado abundantemente esta Idea kantiana al comprobar que el ojo humano no percibe los infrarrojos ni los ultravioleta, lo que no impide que podamos pensarlos a partir de los principios de la física de ondas. Lo mismo ocurre con los sonidos.
Kant comprendió que estas formas no podían ser ni enteramente empíricas, ni innatas. Acuño la fórmula de "formas a priori ” en el sentido de que entran en funcionamiento con ocasión de la experiencia. Pero, no se preocupó de buscar su génesis o procedencia. Su nueva explicación del conocimiento humano es sincrónica, no diacrónica. De la misma forma que Kant comprendió que la explicación físico-matemática del Sistema Solar realizada por Newton no planteó con el mismo rigor su origen, por lo que el propio Kant inició dicha explicación con la teoría de una "nebulosa originaria”, coetánea de la explicación de Laplace, él mismo no comprendió, sin embargo, la necesidad de una explicación genética o diacrónica que desvelase el origen de tales formas a priori. No obstante, en la Crítica del Juicio se plantea buscar una raíz oculta que permita unir, desde el origen, el saber teórico-científico y el moral-práctico. No obstante, Kant había planteado ya en la Crítica dela razón pura la existencia estructural, y no genética, de un gozne psicológico al que remitir la unión entre las formas a priori y los datos de los sentidos, creyendo hallarlo en la facultad psicológica de la Imaginación (Einbildungskraft), la cual sería la creadora de "esquemas” o híbridos de forma y materia que permitirían la síntesis judicativa. Dicho gozne será utilizado por el más brillante de sus inmediatos seguidores, Fichte, para revolucionar, apoyán-dose en él como en un punto de apoyo arquemídeo, la totalidad del edificio filosófico hasta entonces larga y penosamente establecido por Kant.
La filosofía de Fichte parte de Kant, pero desarrolla el criticismo kantiano según sus propias ideas. Algo parecido a lo que les ocurrió a Malebranche o Spinoza con Descartes. Aunque Fichte no acepta el fondo de la filosofía de Spinoza, su obra está muy influenciado por él. Spinoza tenía fama de ateo y de panteísta lo que provocó el interés de la juventud de la época en él, a pesar de que en el siglo XVIII Spinoza había sido tratado, en palabras de G. E Lessing, como un perro muerto y se había desarrollado todo un género de refutaciones de Spinoza. Pero fue salvado como gran filósofo por el propio Lessing en una entrevista publicada póstuma-mente por el escritor Jacobi. que produjo un gran escándalo y atrajo entre los jóvenes alemanes el interés por su famosa Etica. Fichte fue uno de esos jóvenes que leyó y estudio con gran interés la obra de Spinoza La leyó críticamente, pues tras la "revolución copernicana” de Kant sólo cabe la filosofía crítica que no admite el conocimiento de las "cosas en sí”, como era el Dios Substancia de Spinoza, situado más allá de toda experiencia humana,real o posible. Pero Fichte considera que ofreció el mejor modelo de una buena fundamentación de la aun contradictoria filosofía cartesiana y llevó sus ideas a la expresión más profunda y coherente. Para Fichte la filosofía de Kant tampoco estaba bien fundamentada, pues ofrece nuevas respuestas, pero parte de premisas oscuras. Hay en Kant algunas contradicciones, como había señalado el propio Jacobi. Para Kant sólo en el mundo de los fenómenos es legítimo hablar de causalidad. Sin embargo, al explicar la teoría del conocimiento considera que hay una materia del conocimiento (sensaciones) que son manifestaciones de una "cosa en sí” que está detrás y más allá de los fenómenos. Es decir, que para Kant, algo nouménico, la Cosa en sí, es la causa de las sensaciones fenoménicas, aplicando así indebidamente la causalidad, que solo puede aplicarse, según el propio Kant, a las relaciones entre fenómenos, a las relaciones entre el incognoscible mundo nouménico y el fenoménico. Por otra parte, la unidad de las tres famosas Críticas kantianas es una falsa unidad por yuxtaposición que está basada en la teoría delas tres facultades psicológicas de Tetens. Por ello Fichte pretende encontrar una reformulación unitaria de la filosofía kantiana de una manera estrictamente filosófica, racionalmente coherente y completa. Pero la reformulación del kantismo le conduce a una elección entre la dos Ideas que presiden en Kant la división de la realidad en dos mundos: fenoménico y nouménico. La Idea del Yo (Ego Trascendental) y la de la Cosa en sí. Si partimos, como Idea primera, de la Cosa en sí recaemos en una filosofía pre-crítica similar al spinozismo. Pero si partimos del Yo podemos reconstruir el Mundo de forma crítica y limitada, como mundo de los fenómenos. No como mundo en sí, sino como el mundo tal y como aparece en la representación (Vorstellung) que nos hacemos de él.Además, Fichte refuerza esta elección con la afirmación de que ante las cuestiones filosóficas no podemos permanecer neutrales, sino que debemos elegirla filosofía que esté de acuerdo con el tipo de persona que somos. En este caso, los partidarios de que todo siga como está, del fatalismo, elegirán una filosofía dogmática que se base en una Substancia permanente y eterna de la que todo procede según necesidad. Los partidarios de la libertad y del cambio,elegirán partir de la libertad operativa que se atribuye al Yo enfrentándose aun mundo que puede ser cambiado. Fichte elige, por ello, partir del Yo. En tal sentido sustituye la Substancia de Spinoza, el Dios-Naturaleza creadora, por el Yo humano. El Yo ocupa ahora el lugar relativo que ocupaba la substancia divina en Spinoza, pero ello no quiere decir que Fichte entienda el Yo como una Substancia espiritual, al modo del cogito cartesiano, sino que lo entiende como acción, como actividad operatoria (Tathandlung), de la que se deriva, no ya el Mundo, sino nuestras representaciones del Mundo. Dicho Yo, que Fichte denomina Yo Absoluto, no es el Yo psicológico o empírico, sino el Yo Trascendental kantiano que acompaña todas mis representaciones y tiene el cometido de hacer la síntesis de intuiciones y conceptos, según esquemas de la imaginación creadora introducida por Kant. El mundo, no en sí, sino que tal como se nos aparece, es construido-constituido por los propios sujetos humanos. Fichte lleva a cabo, por tanto, un "giro ontológico” que complementa el "giro copernicano” gnoseológico de Kant. Y esto lo hace invirtiendo a Spinoza. El joven Fichte fue atraído por la famosa polémica sobre el "espinosismo” de Lessing, desatada por la publicación de unas conversaciones que mantuvo con Jacobi, poco antes de su muerte y en las que se declaraba espinosista provocando un gran escándalo cultural entre la intelectualidad germana. Lo que atrae a Fichte de Spinoza es la forma rigurosa y precisa de ordenar more geométrico su filosofía. En tal sentido Fichte tratará de ordenar genéticamente el contenido de la nueva filosofía kantiana, vertida todavía en barrocos moldes aristotélico-escolásticos, que habían sido renovados en el mundo filosófico germano por Christian Wolff, en una forma de exposición y desarrollo nada escolástica. Una forma más acorde con el nuevo modo de fundamentación y exposición sistemática introducida por Descartes, con su concepción hipotético-deductiva de partir del cógito como de un fundamentum inconcusum,para extraer de él en forma de proposiciones rigurosamente demostradas, como hizo Spinoza, los nuevos contenidos filosóficos resultantes del criticismo kantiano. A su vez, la deducción geométrica será sustituida por la nueva deducción genética y dialéctica, que Kant había introducido en sus Críticas para escapar de las antinomias y contradicciones a que conducía el superficial racionalismo cartesiano. En estas circunstancias el "giro ontológico” que introduce Fichte consistirá en sustituir la Substancia spinozista por el Yo trascendental kantiano. La tarea de una filosofía crítica no será ya, como en la metafísica spinozista, deducir la entera realidad a partir del Deus sive Natura, sino que la filosofía debe renunciar a tales ensoñaciones metafísicas para acometer tareas más modestas, pero más humanamente realizables, como partir de la propia conciencia humana para tratar de deducir, no ya el mundo como es en sí, sino como es para nosotros, el mundo como representación (Vorstellung) cognoscitiva. Fichte continuó en esto los pasos iniciados por Reinhold, al que sucedió en la cátedra de Jena, aunque debiendo modificar esencialmente el denominado Principio de la Conciencia (Satz des Bewusstsein), que era entendido por Reinhold como la formulación de un Hecho (Tatsache) originario indeducible, interpretándolo genialmente como una Acción (Tathandlung). Ni la kantiana Cosa en sí, que Reinhold había brillantemente desechado, ni los "hechos de conciencia”, del propio Reinhold, son el origen del conocimiento humano, sino que solo lo son, para Fichte, las acciones del Yo. La Acción es la esencia del Yo, en el sentido preciso de que la acción no es entendida como una propiedad más del Yo entre otras, sino que el propio Yo es esencialmente actividad,y por ello su filosofía es una filosofía de la acción, una suerte de pragmatismo avant la lettre superador del dualismo cartesiano-kantiano, pues el propio Yo deriva, se constituye, y constituye el mundo fenoménico, por sus acciones. Con ello Fichte es el primero de los grandes filósofos que se propone explicar el conocimiento humano, no a partir de las meras sensaciones o de Ideas innatas, sino desde las acciones del propio sujeto humano, en un sentido que será retomado de nuevo por Jean Piaget en su mundialmente famosa Epistemología Genética. Fichte intenta reconstruir sistemáticamente la obra de Kant partiendo del Ego Trascendental, como un fundamento crítico del que podemos tener experiencia, una experiencia cognoscitiva de origen psicológico o "mental”. Fichte imita a Spinoza al intentar cierta formalización lógica de dicha experiencia cognoscitiva por medio de unos principios lógico-deductivos. Pero dichos Principios, no son postulados o definiciones meramente racionales, como las de Spinoza, sino que deben extraerse de la experiencia de la conciencia, de lo que ocurre cuando conocemos algo. Fichte pedía a sus alumnos que mirasen a la pared y analizasen lo que ocurría en dicho acto perceptivo: un Yo que percibe un No-Yo. A continuación, les pedía que recordasen dicho acto. En el recuerdo aparece un nuevo Yo que se percibe a sí mismo en el momento en que miraba a la pared. Este nuevo Yo es un Yo reflexivo en el que el sujeto se desdobla y se pone a sí mismo como objeto. Aunque sigamos introduciendo nuevos actos de conocimiento,como el de un yo que recuerda cuando recordaba que miraba a la pared, y así indefinidamente, no nos aparecerá un nuevo Yo distinto del yo reflexivo. Por eso el Primer principio de la filosofía de Fichte es "el yo pone al yo”. Dicho cartesianamente: reflexiono, luego existo. El YO produce o genera al propio YO, la conciencia produce la conciencia. Así, el primer principio de la filosofía lo expresa Fichte con la formula se la identidad: YO = YO Pero, el Yo no produce la conciencia desde sí mismo, como si fuese una Substancia o un Espíritu divino al modo de Berkeley, sino que necesita suponerse para ello algo que le obliga a hacerlo. Por ello, frente al YO se presenta una resistencia a sus acciones, una "Cosa en sí” desconocida en principio, que nos aparece ya en el Yo perceptivo como la "pared” y que Fichte prefiere denominar No-Yo. Introduce así la Substancia a posteriori, al contrario que Spinoza que parte de ella. Por ello el Segundo principio de la filosofía de Fichte es "Al Yo se opone un No-Yo”: YO/NO-YO El YO está amenazado por la cosa en sí, por el NO-YO, al igual que la Isla de la Razón, de que hablaba Kant, está amenazada por los océanos misteriosos y sin límites conocidos. El NO-YO no lo podemos conocer positivamente y lo único que podemos decir de él es que no es YO. Pero la actividad incesante del Yo no tendría sentido enfrentada a un No-Yo indivisible, infinito e inabarcable, como la "Cosa en sí” de la antigua metafísica. Por ello es preciso, en sentido kantiano restringir el conocimiento al mundo de los fenómenos dados a una conciencia. De ahí que Fichte introduzca un "postulado de limitación”, entendiendo que la oposición entre el Yo y el No-Yo solo tiene sentido cuando se da dentro del Yo, dentro de la experiencia de la conciencia, entre un Yo divisible y un No-Yo divisible. No puede considerarse la contradicción del YO y el NO-YO de manera general e indeterminada, pues sería una contradicción entre dos infinitos. La oposición YO y NO-YO debe ser limitada y darse en el YO. Así resulta el Tercer Principio, "en el Yo se opone un Yo divisible a un No-Yo divisible”: YO (YO/NO-YO) A partir de este Tercer principio Fichte reorganiza toda la filosofía Kantiana. Fichte trata de reconstruir desde este Tercer Principio todas las representaciones de la conciencia, ya sean teóricas o prácticas. Así el Tercer Principio YO (YO/NO-YO) puede interpretarse en dos sentidos: si suponemos al No-Yo actuando sobre un Yo pasivo obtenemos las representaciones del conocimiento teórico, que Kant analiza en la Crítica de la Razón Pura.Si suponemos, por el contrario, un Yo activo actuando sobre un No-Yo que le presenta una resistencia pasiva,obtenemos las representaciones morales o prácticas en general, analizadas por Kant en la Critica de la Razón Práctica. Resultan así dos series de acciones: SERIE REAL: YO (NO-YO-> YO) SERIE IDEAL: YO (YO -> NO-YO) La Serie Real de representaciones necesarias se centra en cómo se produce la sensación, la percepción, la imaginación, los conceptos, las categorías, etc. La Serie Ideal de representaciones prácticas tiene que ver con la deducción dialéctica de las máximas o imperativos de la ética, la moral, la política, el derecho, etc. Tales son en Fichte, los principios racionales de la subjetividad, que se mantienen constantes a lo largo de su obra, los famosos Tres Principios de su W.L. de 1794.Con ellos pretende explicar racionalmente la totalidad del conocimiento humano, tanto nuestras representaciones cognoscitivas teóricas como las prácticas completando los novedosos resultados que Kant había alcanzado en sus famosas Críticas, pero no de un modo monista, como había pretendido Reinhold con su famoso Principio de laConciencia (Satz des Bewusstsein), sino por una construcción dialéctica de Tres Principios que "cierran” o acotan el campo del conocimiento humano en una forma que podríamos comparar a Estructuras de principios explicativos racionales, como, p. ej., los famosos Tres Principios de la Mecánica Newtoniana, en la cual, a partir de unos mismos principios se demuestran un conjunto de teoremas. Fichte, imitando a Spinoza, concebirá las verdades demostradas de su Filosofía como Teoremas, aunque estas demostraciones no sigan el modo geométrico, sino el dialéctico de las tesis,antítesis y síntesis que Kant había iniciado en la parte Dialéctica de sus Tres Críticas. Los principios deFichte no pretenden ser resultado de una deducción meramente lógico-formal,sino una reproducción del desarrollo dialéctico del propio conocimiento humano que surge al observar la estructura que dibujan los Tres Principios, interpretando el Primero como una Tesis o posición de partida (Yo=Yo); el segundo como la negación de dicha tesis (Yo/No-Yo); el Tercero como resultado de la Síntesis de ambos: Yo (Yo/No-Yo). El método más adecuado para la filosofía, según Fichte,es por ello el método dialéctico. Fichte ve la filosofía como una actividad constructiva racional, como el seguimiento y aplicación en todos sus territorios de dicho método dialéctico; aunque introduce una forma de fundamentar la filosofía que es idealista y está más relacionada con una fundamentación antropológica que ontológica, pero que es enteramente original y novedosa. Pues el método de Fichte es nuevo, es el método dialéctico frente al método analítico, que acabará influyendo, a través de Hegel, en el Marxismo. La importancia del método se manifiesta en que, para Fichte, la filosofía no es sólo un sistema de pensamiento, una mera colección o conexión de Proposiciones (Sammlung von Sätzen) que pueden ser aprendidas, sino que es más bien una cierta visión de las cosas (Ansicht der Dinge), un especial modo de pensar (Denkart), que debemos producir en nosotros mismo[vi]. Recoge así la distinción kantiana entre saber meramente filosofía y saber filosofar. Fichte, sin embargo, sólo pudo reconstruir según tales Principios y método algunas ramas particulares de la filosofía, como laa Etica, la Filosofía del Derecho o la Filosofía de la Historia. Otras partes como la Filosofía de la Naturaleza o la Filosofía del Arte serían sistematizadas en esta nueva filosofía por Schelling y, finalmente, con Hegel se conseguiría la presentación más amplia y desarrollada de esta nueva filosofía idealista iniciada por Kant y Fichte. El Sistema de Hegel se convirtió en la referencia más influyente del Idealismo alemán, aunque a su muerte en 1831 comenzó la gran crisis del Idealismo hegeliano, combatido por las corrientes filosóficas contemporáneas como el marxismo o el positivismo, las cuales tenían en común el huir de los procedimientos puramente especulativos y extraños a las nuevas y pujantes ciencias naturales que emergen con fuerza inusitada durante el siglo XIX.
Se empezó entonces a ver la necesidad de una reforma de la propia forma de entender la filosofía, en el sentido de transformarla en una filosofía positiva que, marcase claramente la frontera entre ciencia y metafísica y no se redujese a la pura especulación racional y apriorística alejada de los conocimientos firmes y positivos que empezaban a brotar, como nunca antes lo habían hecho, de las llamadas ciencias positivas. Augusto Comte planteó en su Curso de filosofía positiva, la necesidad de fijar claramente los principio y métodos propios de las ciencias positivas y la fundación de una filosofía positiva que sustituyese a la filosofía puramente racional o metafísica, meramente negativa, que nos había llegado de los griegos. Una nueva filosofía positiva que debía avanzar apoyándose en los nuevos conocimientos científico-experimentales sin dejarse arrastrar por la veleidad de competir con las ciencias positivas sino, todo lo contrario, poniéndose a su servicio para servirles de orientación ante el peligro que acechaba a la ciencia misma con la tendencia imparable hacia la especialización y la comprensión parcial y aislada de los problemas. La Filosofía no tiene, sin embargo, en el positivismo, una sustantividad propia, como era en Kant el ocuparse de la Ideas de la Razón a diferencia de la ciencia que trataba de las Categorías del Entendimiento. Su función ahora no es sustantiva, sino meramente adjetiva o auxiliar de la ciencia. Debe por ello volver a ser sierva, como ocurría en la filosofía medieval, pero ahora no de la supuesta ciencia teológica, sino de las ciencias positivas. Por ello, el Positivismo, aunque vio con claridad la necesidad de esta nueva orientación de la filosofía y su renuncia a la pura especulación racional abstracta o puramente negativa, no se planteó la necesidad de encontrar un nuevo método para esta filosofía, contentándose con asignarle los procedimientos de síntesis divulgativa asignada a los filósofos positivistas considerados ahora como "especialistas en generalidades”.
Además, en la explicación del conocimiento, el positivismo volvió, sobre todo tras su extensión por el área anglosajona, hacia los planteamientos empiristas pre-kantianos. Comte trató de evitar la influencia empirista, cuando consideraba al puro empirista como un idiota y al puro racionalista como un loco. Pero, al extenderse su filosofía con éxito en el mundo anglosajón, de la mano de Stuart Mill, el empirismo volvió a emerger con fuerza en el positivismo inglés a pesar de que Herbert Spencer, el más directo continuador inglés del positivismo sistemático comtiano, propuso la necesidad de complementarlo con un innatismo en sentido de algo biológicamente hereditario a través de la evolución humana. Dicho empirismo se continuaría en el Neopositivismo posterior surgido del Circulo de Viena por la influencia del empirio-criticismo de Mach y Avenarius, denominándose en Schlicht y el primer Wittgenstein como Positivismo Lógico. El establecimiento de Leyes que, según Comte, caracteriza a las Ciencias, frente a la búsqueda de Causas últimas propia de la Metafísica, brotaría de las dos fuentes tradicionales que había establecido Locke, la sensación y la reflexión, aunque ahora la última se equipara con el lenguaje. Con ello regresan a planteamientos pre-kantianos para los cuales todas las proposiciones se reducen a proposiciones empíricas o lógico-matemáticas, siendo estas últimas puramente analíticas, rechazando la vía intermedia kantiana de considerar las proposiciones científicas como "juicios sintéticos a priori ”.
Jean Piaget, en sus críticas al Positivismo Lógico, recuperará, sino la letra, si el espíritu kantiano al considerar las proposiciones lógico-matemáticas como resultado de una construcción sintético-operatoria a través de las acciones de lo que denomina el Sujeto epistemológico. A la vez, los positivistas lógicos declaran a las Ideas filosóficas -que Kant, a diferencia de los conceptos metafísicos, admitía como Ideas regulativas-, como proposiciones sin sentidos (sinnlose Satze). Asimismo, desdeñan los planteamientos dialécticos introducidos por Fichte en el análisis del conocimiento, que pasarían a Marx, a través de Hegel. Este último, anticipó la Sociología marxista con su Idea del Espíritu Objetivo. Pero, el marxismo, aunque aceptó el nuevo método dialéctico del Idealismo hegeliano, quiso hacer de él un método no solo filosófico, sino científico, para contraponerlo ideológicamente a los métodos analíticos de la ciencia económica al uso. Con ello acabó enmarañando hasta la confusión y el dogmatismo su certera intuición inicial sobre el papel esencial, y hasta entonces no tenido seriamente en cuenta, de los condicionamientos de la dialéctica económica propia de la lucha de clases en la evolución de las sociedades históricas. Si a esto se añade la asunción de una metafísica materialista sensualista en la explicación del conocimiento, con su teoría de la Ideas como reflejo de los intereses económicos, como superestructuras sin realidad o trascendentalidad propia, podemos entender como el marxismo acabó derivando hacia una nueva forma de dogmatismo, que se quiso oponer al relativismo empirista escéptico propio del positivismo.
El Vitalismo, aunque también constituyó, en su crítica del Idealismo alemán, una posición nueva y muy interesante -en tanto que representaba una aproximación biológica y etológica al estudio de la conducta humana, que en el siglo XX irrumpiría con fuerza con el surgimiento de las ciencias etológicas-,no tuvo ningún interés, sin embargo, por esbozar unos nuevos procedimientos metódicos que permitiesen un desarrollo académico de esta nueva filosofía vitalista. Incluso renunció a la sistematización filosófica considerándola como una manía propia de la tradición filosófica anterior, la manía de construir sistemas, denunciada por Nietzsche y por Bergson. Pues, el interés principal de Bergson, en lo que respecta a los problemas del conocimiento, residía en buscar un conocimiento filosófico positivo y basado en la pura intuición que se diferenciase y se situase por encima del conocimiento puramente empírico-demostrativo de las ciencias positivas. Desde luego, Bergson no entiende por intuición la mera intuición sensible de la tradición, ni siquiera la intuición intelectual de Fichte. Solía decir que esa era una idea muy intuitiva de la intuición. El proponía una idea más compleja y profunda de la intuición filosófica. Ya Spinoza había distinguido como genero supremo del conocimiento la intuitio filosófica frente a la ratio puramente demostrativa. Bergson pretende reivindicar una intuición filosófica situada más allá de las demostraciones científicas, una intuición "supra-intelectual”. No en vano Bergson había dicho que todo filósofo tiene su propia filosofía y la de Spinoza. Pero Bergson, siguiendo la estela de la Voluntad irracional de Schopenhauer y Nietzsche, da a este conocimiento intuitivo, un fundamento irracional. De ahí que apoyándose en las limitaciones de la ciencia que había defendido el neokantismo y algunos científicos alemanes en su lucha contra el positivismo más anti-filosófico, como el eminente fisiólogo Du Bois Reymond con su proclamación del Ignoramus e Ignorabimus ("ignoramos e ignoraremos”)[vii], - y que en Francia encontraron eco en la corriente filosófica espiritualista que va de Jean Ravaisson hasta Lachelier y Boutroux-, Bergson, en su obra La evolución creadora, busque una explicación del conocimiento de las cuestiones más altas en una intuición que, no solo está más allá de los límites de la ciencia, sino de los de la propia razón, en la línea ya iniciada en la filosofía alemana por Schopenhauer,apoyándose en la irracionalidad de la vida biológica creadora.
En tal sentido, Bergson, contrapone la"intuición” filosófica, continua y vital e irracionalmente creadora, a la"inteligencia” propia de las ciencias positivas, discontinua y que trabaja orientada en sentido inverso al impulso vital, solidificando, inmovilizando y descomponiendo la realidad, para tratar de reconstruirla ilusoriamente una vez muerta, siguiendo la metáfora del "método cinematográfico”: la ciencia capta imágenes congeladas y parciales, fotogramas de la realidad, que luego pone en movimiento creando una ilusión cinematográfica, un mundo ficticio y no real. Bergson, aunque plantea de forma nueva la contraposición entre conocimiento científico y filosófico, al estar guiado por un vitalismo irracionalista, continuador del de Schopenhauer y Nietzsche, y paralelo al de Dilthey, no pudo aclarar de forma convincente esta oposición que concebía, novedosamente, al conocimiento como una construcción continua y creadora de nuevas estructuras y su pensamiento derivó peligrosamente hacia la mística religiosa más irracionalista. No obstante, sus famosos análisis de la duración vital contrapuesta al tiempo meramente espacializado de la ciencia Física, desenmascaran la confusión entre el tiempo de las simultaneidades espaciales instantáneas y el tiempo como un flujo de la conciencia, para cuyo análisis denuncia como insuficiente a la psicología empirista asociacionista. Además, queda como un logro, que será recogido por la psicología y la antropología evolutiva posterior, la asociación estrecha de la inteligencia con la acción sobre la materia sólida, pues para Bergson, el hombre antes que homo sapiens es homo faber, inteligencia fabricadora de instrumentos.
Paralelamente al entonces influyente bergsonismo, la Fenomenología se presentó, entre los movimientos filosóficos contemporáneos, con la pretensión académica de dotar de un nuevo método a la nueva filosofía positivista que se veía como irrenunciable en el horizonte filosófico que abre el siglo XX. Dicho nuevo método conseguirá ciertos avances importantes en el planteamiento que de los problemas del conocimiento había hecho el kantismo, tal como fue asumido en la segunda mitad del XIX en la misma Alemania por el llamado Neokantismo. Comparte con el bergsonismo la pretensión de desarrollar un intuicionismo filosófico, pero que se pretende mantener dentro de los límites de la racionalidad más estricta. En tal sentido reformula, de un modo experimental y positivo y no meramente especulativo, la Intuición Intelectual que Fichte ya contraponía a la mera Intuición sensible o empírica, como método filosófico que recibirá el nombre de Intuición de Esencias (Wessenschau). Fichte definía la intuición intelectual como la captación de acciones (Tathandlung) y no de meros hechos (Tatsache), como hacía la intuición sensible. Pero Fichte analizaba el conocimiento partiendo de una conciencia entendida como un Yo Absoluto del que partían sus brillantes análisis. Husserl, influido por el prestigio de las ciencias positivas que parten de los fenómenos experimentales, pretende encontrar las Esencias, no ya en una Conciencia separada del Mundo, sino en los fenómenos de la experiencia, en la vuelta a las cosas mismas (Zuruck zu dem Sachen selbst es el famoso lema de los fenomenólogos). Para ello redefine la Conciencia como Conciencia intencional, siguiendo a Brentano, esto es como una Conciencia que no se puede concebir sin apuntar a un Objeto. Una Conciencia no substancial sino meramente relacional. Aquí está su pretensión de superar el dualismo sujeto/objeto interpretando el conocimiento como una interacción entre ambos. Fichte, yendo más allá de Kant, ya había dicho que "no hay Objeto, sin Sujeto y viceversa”, pero para ello debe introducir una construcción dialéctica y apriorista del Yo. Husserl conoce el desprestigio entre las ciencias positivas del constructivismo apriorista del Idealismo hegeliano y prefiere orientar sus análisis del conocimiento por vías más experimentales y libres de supuestos previos. De ahí que proponga como primer paso hacer una epojé, una puesta entre paréntesis de tales apriorismos y partir directamente de los fenómenos, tal como se nos presentan en la experiencia común, para tratar de describirlos lo más fielmente posible, sin forzarlos,como es habitual en las ciencias positivas.
Pero Husserl pretende un positivismo filosófico más profundo que el entonces dominante ("nosotros somos los verdaderos positivistas” dice en sus Ideas para una fenomenología pura) y para ello rechaza el mero empirismo que pretende partir de simples hechos para remitirse, como punto de partida del conocimiento, a lo que Kant denominaba fenómenos. Pero un fenómeno, para Kant, es un compuesto de sensaciones y formas a priori lanzadas o puestas por un sujeto. Por tanto, hay que tener en cuenta dos cosas correlacionadas en la formación de la representación que resulta en la conciencia. Por una parte, los actos del sujeto que lanza las formas (unas formas que empezará a desvelar de modo científico positivo, la denominada Psicología de la Gestalt impulsada por seguidores de la nueva filosofía fenomenológica), y por otra, las sensaciones provenientes de los objetos. Con ambas se sintetizan las representaciones de la conciencia. De ahí la necesidad de las reducciones, pues es preciso alcanzar primero por una reducción fenomenológica esta posición en la que se ponen en correlación los actos cognoscitivos (noesis) con las apariciones siempre perspectivisticas, por perfiles (Abschatungen), en las que se dan las representaciones de los objetos (noemas). Pues, nunca vemos de forma inmediata los objetos plenamente, nunca vemos desde una perspectiva un hexaedro o cubo plenamente, sino solo tres caras como máximo. Precisamente al ir variando los perfiles del cubo, bien al desplazarnos en el espacio o al desplazar, por ejemplo, el famoso cubo de Rubik, girándolo con nuestras manos, es cuando en un momento determinado, como de golpe, por una Intuición de esencias, y no meramente sensible, ya no necesitamos girarlo más para comprender que su esencia o estructura es tener seis caras iguales, ocho aristas, etc. Pues esta es la estructura esencial que ya no varía a pesar de los innumerables cambios o giros que le hagamos. Y si se puede captar por una Intuición entonces ya no se trata de un mero concepto hipotético o una ficción útil, sino una esencia existente, real, verdadera,como las de Platón, pero no situadas ya en un cielo trascendente, sino dadas en la inmanencia de la propia experiencia fenomenológica. En este paso del hecho a la esencia, el sujeto descubre su papel como fundamento del mundo de las estructuras esenciales que configuran el mundo en el que vivimos, con lo que Husserl propone una nueva reducción trascendental por la que se debería explorar la propia conciencia ya liberada de la naturaleza sensible y hasta del propio cuerpo, insertando entonces a la Fenomenología en el Idealismo Trascendental del análisis ontológico de las Formas de la Conciencia en tanto que originariamente constitutivas del Mundo. Dicho análisis se particularizará en análisis ontológicos regionales, buscando, por ejemplo, una "gramática pura”como fundamento esencial de la Lógica y de las "significaciones” del lenguaje, o buscando una Psicología fenomenológica propia de las llamadas Geisteswissenschaften que se contraponga a la Psicología meramente fisiológica de los positivistas (porque Husserl aunque es "anti-psicologista” en sus Investigaciones Lógicas, esto es, contrario a explicar una ley lógico-normativa por una ley psicológica meramente fáctica, no rechaza la necesidad de una Psicológia fenomenológica experimental, -pero no meramente empirista, como era la Psicología Asociacionista-, una Psicología que encontró su realización positiva más próxima en la Psicología del Gestalt).
Husserl abrió el camino al llamado Movimiento Fenomenológico [viii] ,integrado por numerosos seguidores por todo el mundo, pero entre los cuales destacan principalmente Max Scheler y Martin Heidegger, los cuales darán un giro anti-idealista a la Fenomenología abriendo las vías de un Vitalismo y de un Existencialismo no meramente irracionalistas, como eran en Nietzsche o Kierkegaard respectivamente, sino dándoles una fundamentación fenomenológica y racional profunda y nueva. Heidegger fue el primer discípulo que habría conseguido superar a Husserl en su propio terreno, en el de la explicación del conocimiento y del ser humano. Max Scheler habría ido más allá de Husserl en el terreno de la Ética, que no era el centro del trabajo personal de Husserl, y por ello nos parece que el libro de Heidegger, Ser y Tiempo, tuvo un efecto mayor, pues se produjo algo como lo que Platón denominaba una "gigantomaquia”,una lucha de titanes, que no pudo por menos que impresionar fuertemente al mundo filosófico académico. Heidegger iba más allá de su maestro en el terreno mismo de la Filosofía Primera (Gnoseología y Ontología) comenzando a transitar terrenos nunca vistos antes. Captar tal novedad, como siempre ocurre, resulta difícil en un principio y de ahí ese lenguaje retorcido, oscuro y muchas veces inadecuado, y tan difícil de comprender como una jerga, con el que Heidegger se veía en serias dificultades para expresar conceptual y rigurosamente sus nuevas y profundas intuiciones sobre el ser humano y su existencia en el mundo. Por ello el famoso libro de Heidegger necesita de un intérprete o comentarista ya que no es para leerlo sin un conocimiento de la tradición filosófica occidental. Al tener que ver de modo central con lo que se denomina Fenomenología, la cual encierra de modo correlacionado consideraciones cognoscitivas y ontológicas, debía no perderse este equilibrio.
Desde luego hay muchas interpretaciones de Ser y Tiempo. En la Europa de la Guerra Fría, por la influencia predominante del existencialismo y del marxismo, que encarnaba muy bien el influyente Sartre, se han privilegiado las cuestiones ontológico-existenciales, en las cuales no se capta muy bien la novedad de lo que propone Heidegger, bien porque se le diluya en una especie del existencialismo kierkegaardiano (ateo, no humanista, etc.), o porque se juzgue su ontología en relación exclusiva con la Metafísica, con su deconstrucción, superación, etc., como hace la escuela herme-neútica encabezada en Francia por Derrida. Pero en EEUU, donde se impuso el neopositivismo en el mundo filosófico-académico, la única forma de insertar a Heidegger era relacionándolo con los problemas de la sociedad tecnológica y del conocimiento. En tal sentido, el intérprete más destacado ha sido el profesor Hubert L. Dreyfus con su libro Being-in-the-World(1991)[ix]. Este profesor de la Universidad de Berkeley consiguió convencer a varias generaciones de estudiantes norteamericanos de que Heidegger merecía ser estudiado, pues su filosofía no se reducía a proposiciones sin sentido del tipo de "la nada nadea”, como le reprochaban los miembros del Positivismo Lógico, anclados a su vez en un empirismo realmente metafísico, incluso mitológico,como les reprochó Piaget en su momento [x]. Ante la impermeabilidad mantenida frente a Heidegger y la fenomenología de Husserl por influyentes miembros de dicho Positivismo Lógico y la llamada Filosofía Analítica en la propia Universidad de Berkeley, como J. Searle, el profesor Dreyfus, en su cuidadoso comentario de la Sección I de Sery Tiempo en el libro citado, pone de relieve como Heidegger supera una concepción metafísica del conocimiento, basada en la contraposición Sujeto-Objeto, que desde Aristóteles habría marcado la tradición occidental hasta el propio Husserl, por una nueva concepción que, frente al conocimiento como una"representación” consciente del mundo, estructurado en el formato lógico "S esP”, descubre como más profundo y oculto el iceberg de las habilidades corporales, relacionadas con nuestros conocimientos técnicos, relacionados con el "ser a la mano” y que no admiten un formato representacionalista. Pues, la tradición idealista de la filosofía de la conciencia o del cogito cartesiano seguía persistiendo tan fuertemente en Husserl que, en palabras de Hubert Dreyfus: "Heidegger se vio obligado a preguntarse si esa relación sujeto-objeto era de verdad una descripción correcta de nuestra relación con las cosas. ¿Requiere verdaderamente nuestro modo de percibir las cosas y las personas una experiencia subjetiva? Husserl insistía en que teníamos que hacer fenomenología, es decir, dejar que las cosas se mostraran como eran en sí mismas; y cuando Heidegger examinó el modo en que las personas se relacionaban con las cosas, encontró que normalmente no era como sujetos relacionados con objetos. La conciencia no desempeñaba una función necesaria en absoluto. Esto parece muy extraño. ¿Cómo podía ser? Bien, Heidegger tenía facilidad para encontrar ejemplos sencillos. En este caso tomó como ejemplo la acción de martillear. Cuando un carpintero martillea –si trabaja bien, y domina lo que está haciendo—el martillo se vuelve transparente para él. El martillo no es un sujeto orientado intencionalmente hacia un objeto. No tiene que pensar en él en absoluto. Es posible que preste atención a los clavos, pero si es un verdadero experto y los clavos entran bien, tampoco tiene porqué prestarles atención. Puede pensar en la comida o puede hablar con otro carpintero y su tarea continua sin problemas. Heidegger llama a este modo hábil y cotidiano de enfrentarse a la realidad ‘comprensión primordial’, y a este modo de percibir las entidades, ‘estar a mano’. Si consideramos nuestro modo de estar-a-mano en relación a las cosas, no encontramos sujetos conscientes orientados intencionalmente hacia objetos independientes”[xi]. Dicha nueva concepción del conocimiento humano, que parte de la reflexión sobre las habilidades corporales y no sobre la conciencia, será puesta en claro por la Epistemología Genética de Jean Piaget en la segunda mitad del siglo XX, precisamente en el momento en que Heidegger abandona estos problemas del conocimiento y gira hacia las conocidas reflexiones sobre el lenguaje como la” Casa del Ser” y el comentario de textos de los filósofos presocráticos y los grandes poetas alemanes como Hölderlin o Rilke, en los que destacan sus alabadas dotes de hermeneuta que hicieron escuela con los Gadamer, Vattimo y tutti cuanti. Piaget representa, sin embargo, la llamada "claridad latina” frente a las "nieblas germánicas” de Heidegger. Nieblas germánicas que deben ser entendidas, como sostuvo Ortega frente a Menéndez Pelayo, no como confusión o imprecisión, pues Heidegger se preocupa, rayando en la jerga de iniciados, por usar una nueva terminología precisa para describir lo nuevo de su planteamiento, sino como barroca y recargada frente a la claridad meridiana, en el sentido de experimental y positiva del latino Piaget. En el fondo ambos comparten la influencia de la filosofía vitalista, de Nietzsche en el caso de Heidegger y de Bergson en el del joven Piaget, y ambos intentan racionalizar o "urbanizar” dicho vitalismo liberándolo de sus tendencias irracionales. Para comprender esta nueva concepción del conocimiento es necesario, entonces, "pensar las habilidades”, como diría un francés, continuar las reflexiones iniciadas por Heidegger en su famosa obra, aunque nos acojamos mejor a la claridad y el liberalismo de nuestro Ortega yGasset. Pues Ortega propuso como filosofía el llamado Racio-vitalismo, como base de una filosofía española, necesaria para la incorporación filosófico creadora de nuestro país a la cultura europea, de la que había permanecido alejada desde el Renacimiento, al principio de la llamada Modernidad. Pero esta filosofía, salvo algunos esbozos, quedó prácticamente sin un desarrollo académico y sistemático en los planteamientos gnoseológicos. No obstante, es en este terreno en el que se produce una eclosión creadora, de gran influencia internacional durante la 2ª mitad del siglo XX, en la figura de Jean Piaget con su Epistemología Genética. Pero Piaget no puede ser considerado meramente como un gran psicólogo y solo eso, sino que tiene una interesante dimensión filosófica en sus comienzos que puede explicar ese atractivo característico que lo eleva por encima de sus colegas psicólogos de profesión.Pues la intención inicial de aquel niño prodigio, que en su adolescencia ya publicaba sus investigaciones en revistas de biólogos especializados en el estudio de los moluscos, era ya en su juventud llevar a cabo una nueva Teoría del Conocimiento, que llegará a ser su famosa Epistemología Genética, aplicando Ideas tomadas del vitalismo de Bergson, cuya lectura de la Evolución Creadora le impresionó de modo especial hace ahora aproximadamente un siglo. Recibió entonces una especie de revelación primera, que algunos equiparan al famoso sueño de Descartes ante la estufa, que marcaría el rumbo de sus futuras investigaciones. El mismo lo relata en su Autobiografía, I (1896-1914): "Mientras recogía moluscos (mi padrino) me habló de la Evolución Creadora de Bergson. Fue ésta la primera vez que yo oí hablar de filosofía a alguien que no fuera un teólogo; el choque fue inmenso, debo admitirlo. En primer lugar, fue un choque emotivo; recuerdo un atardecer de profunda revelación: la identificación de Dios con la Vida misma, era una idea que me preocupaba casi hasta el éxtasis porque me permitía, a partir de entonces, ver en la biología la explicación de todas las cosas y del espíritu mismo. En segundo lugar, fue un choque intelectual. El problema del conocimiento (en realidad el problema epistemológico) se me presentó de pronto bajo una perspectiva completamente nueva y como un tema de estudio fascinante. Esto me hizo tomar la decisión de consagrar mi vida a la explicación biológica del conocimiento”[xii]. La comparación con Descartes creemos que aclara mucho sobre la mayor valoración que Piaget acabará otorgando a su actividad científica en demérito de la fuerte inspiración filosófica de sus inicios: "Descartes es el mejor de los ejemplos de una época en que ciencias y filosofía estaban ya diferenciadas; no porque sea superior a Leibniz, cuya postura era la misma desde el punto de vista que aquí nos ocupa, sino porque él mismo explicó de una manera clarísima las relaciones de trabajo que establecía entre sus actividades filosóficas y científicas:es necesario, decía él, dedicar sólo un día al mes a la filosofía (detalle de nuevo olvidado por nuestros programas de enseñanza) y dedicar los demás a unas ocupaciones como el cálculo o la disección. Ahora bien, si Descartes descubrió la geometría analítica que permite coordinar las grandezas numéricas y espaciales, ¿es gracias a su doctrina general sobre el pensamiento y el espacio, dos substancias que sólo con esfuerzo podía considerar a la vez distintas e indisolublemente unidas?, o ¿podemos pensar que las investigaciones que ocupaban veintinueve o treinta días de sus meses han tenido alguna influencia sobre las concepciones elaboradas en el día que quedaba?" [xiii] . Así pues, Piaget debe ser considerado también como una especie de sabio centaúrico, mezcla de filósofo y científico, como había sido Aristóteles,el propio Descartes, Leibniz, etc., para los cuales la filosofía no se entiende al margen de sus actividades científicas, las cuales tienden a ocuparles la mayor parte del tiempo de su vida. De ahí que Piaget haya tendido a ver sus nuevas propuestas epistemológicas, no ya como algo puramente fruto de especulaciones filosóficas, sino como algo enraizado en fuertes evidencias y demostraciones científico-positivas. Ello le llevó en su vejez, en el ambiente de la Guerra Fría, en el que dominaba la tendencia a entender la propia filosofía como una ciencia, tanto por el Positivismo Lógico como por el Marxismo, a pensar en exorcizara la filosofía en su Sabiduría e ilusiones de la filosofía (1965)y a considerar que su Epistemología Genética era una obra estrictamente científica. No obstante, creemos que no existe una ruptura entre un Piaget filosófico y un Piaget científico. En el mismo sentido se ha manifestado, por ejemplo, Pilar Palop, cuya opinión compartimos plenamente: "No existe, pues, ruptura sino continuidad entre esos «dos» Piaget, en apariencia n dispares. Y esa continuidad descansa, sobre todo, en la presencia tenaz,dentro de la obra del ginebrino, de ciertas ideas filosóficas que concibió en su juventud y que nunca le han abandonado. Son estas ideas las que han inspirado los más fecundos experimentos de la Epistemología Genética y aquellas que este gran psicólogo trató siempre de verificar en el terreno empírico. El mismo Piaget, en un escrito autobiográfico (1966), advertía,con mirada retrospectiva, que toda su obra se resolvía en la exposición incansable y bajo formas diferentes de una única idea, as aber: una cierta concepción de las relaciones entre los todos y las partes. Acaso resulte extremada esta afirmación. No es una única Idea la que Piaget ha perseguido sino un conjunto de ellas. Pero un conjunto tan armonioso y trabado que bien pudiera designarse como un «sistema», pese a las protestas del propio Piaget contra quienes le atribuyen el «tener un sistema»” [xiv] . En tal sentido se han manifestado también otros intérpretes de su obra, como Gilbert Voyat: "… if Piaget can besaid to be mainly interested in cognition it is because his intent is not, as has often been stressed, a psychological one, but a philosophical one” [xv] . Por ello creemos que su aportación a la explicación del conocimiento humano, no solo es ante todo filosófica, sino que constituye una novedad equiparable a lo que fue en su tiempo la explicación aristotélica del conocimiento humano, la de Locke o la propiamente kantina, que Piaget acepta como superadora de las anteriores,pero que el mismo consigue superar, a nuestro juicio. Piaget habría así puesto,como Kant o Descartes, unos nuevos fundamentos a la Filosofía, aunque no lo pretendiese,que cabría entender como la realización de un punto de vista nuevo que consigue superar el idealismo y apriorismo kantianos desde una fundamentación filosófica vitalista o biológica, que toma de Bergson. Pero con la genial diferencia de que la acción cognoscitiva más intuitiva e inmediata, según Piaget y contrariamente a lo que sostenía Bergson, conlleva en sí misma una lógica. Además, dicha lógica tiene su fuente originaria, no ya en la Materia inorgánica o en un Yo "mental” fichteano, sino en la organización espontanea de las acciones corporales más elementales. Por ello, para Piaget, las acciones u operaciones de un sujeto vivo, dado en un medio natural al que tiene que adaptarse, -siendo el propio conocimiento inteligente un mecanismo más de adaptación-, cumplen el papel de una forma más positiva y real que el que Bergson atribuía a una vaporosa intuición supra-intelectual, por su capacidad o habilidad de construcción creadora de nuevas estructuras cognitivas, captación de transformaciones y no de meros cuadros estáticos de la realidad, por su movilidad y engarce isomórfico con otras estructuras biológicas (redes nerviosas y neuronales): "Bergson logró pleno éxito en su crítica de la imagen, pero fracasó en la de la operación como tal. La inteligencia nació de la acción, e incluso, si se quiere, de la acción polarizada en los sólidos organizados. Lo cual implica –aceptémoslo- que de estos últimos se forjó una serie de imágenes discontinuas y estáticas: se lo comprueba ampliamente en el niño. Pero también, y sobre todo, implica (que es lo que la psicología bergsoniana no vio) que existe una lógica inherente a la coordinación de las acciones, sin que esta lógica dependa de las imágenes correspondientes a los objetos sobre los que se ejercen las acciones: por rudimentaria que sea, la lógica de las coordinaciones de acciones contiene una intervención del orden, de relaciones, de inserciones de esquemas, esto es,toda una estructuración que prolonga la morfogénesis vital (por medio de las coordinaciones nerviosas) mucho más que lo que ella resulta del medio material circundante. No obstante, esta lógica no contiene por adelantado las posteriores estructuras cognitivas, como podría imaginarlo un pre-formismo en el que ‘todo estaría dado’. Está en el punto de partida de construcciones sucesivas y creadoras, en cuyo transcurso la acción se transforma en 'operaciones' ”[xvi]. Dichas operaciones se captan, según Piaget, no por la mera abstracción a partir de los hechos, sino por una abstracción a partir de las acciones, por una abstracción, que Piaget denomina Abstracción Reflexiva: "…lo propio de la abstracción reflexiva que caracteriza al pensamiento lógico-matemático consiste en ser extraída, no de los objetos, sino de las acciones, tales como las de reunir, ordenar, poner en correspondencia, etc. Pero precisamente estas coordinaciones generales son las que se vuelven a encontrar en el grupo(algebraico)…” [xvii] . Dicha Abstración Reflexiva permite reformular en términos experimentales y positivos la vaporosa intuición"supra-intelectual” bergsoniana: "… resulta evidente que las operaciones como tales –nudo vital del trabajo intelectual- presentan, precisamente, el conjunto de los caracteres cuyo privilegio Bergson quería atribuir a una intuición ‘supraintelectual’ o ‘ultraintelectual’ : capacidad de construcción creadora, acceso a las transformaciones por oposición a los estados, movilidad,continuidad, etc., y hasta solidaridad con los mecanismos formadores de la vida orgánica (puesto que en las estructuras nerviosas y en las redes polisinápticas se han encontrado estructuras isomorfas a las de las operaciones lógico-matemáticas). Pero no menos evidente resulta que la admirable crítica bergsoniana sigue siendo íntegramente válida si se ve en ella una crítica de la representación imaginada en oposición con los mecanismos operatorios. En efecto, es patente que la operación como tal sigue siendo irrepresentable como acto puro (llamamos actos puros a todo sistema de actividades que, comenzando por aplicaciones a los objetos, terminan por poder separarse de estos, como en el caso de las matemáticas ‘puras’): la representación imaginada comienza por captar nada más que los resultados o los estados iniciales o finales, para enseguida tratar de alcanzar el proceso. Pero nunca lo logra del todo, y procede, precisamente por ese‘método cinematográfico’ tan finamente descrito por Bergson, dando por supuesto que esta cinematografía no es el método de la inteligencia misma en su núcleo operatorio, sino tan sólo el de la representación imaginada en su simbolismo siempre inadecuado”[xviii]. La Idea central, pues, que estableció Jean Piaget -corrigiendo la tendencia al irracionalismo anticientífico de Bergson hacia lo que podemos denominar como un vitalismo racional o un Racio-vitalismo,como diría Ortega y Gasset-, es que el conocimiento deriva de la estructuración lógica de las acciones de un sujeto corpóreo operatorio, de un sujeto quirúrgico, dotado de manos, tan imprescindibles para un sujeto inteligente como son las manos para un cirujano. Esta es la Idea filosófica que Piaget habría concebido en su juventud y que el mismo en su Autobiografía considera,recogiendo el pensamiento bergsoniano de que un gran filósofo no hace más a lo largo de su vida que pensar a fondo una sola Idea, como la que ha guiado todas sus investigaciones posteriores. Después de presentar a Jean Piaget como iniciador de la nueva concepción del conocimiento que denominamos operatiológica para contraponerla a la concepción fenomenológica de Husserl, ya no especulativa,sino basada en sólidos fundamentos científico positivos, nos proponemos esbozar una interpretación del Sistema del Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno en relación con la obra de Piaget, por su desarrollo de una concepción operacional del conocimiento científico en su Teoría del Cierre Categorial y, además, en tanto que se suele caracterizar a la extensa obra de Gustavo Bueno como la única exposición de una filosofía sistemática en la tradición académica clásica de los grandes filósofos habida hoy en España y, hasta donde alcanza nuestro conocimiento, en la propia Europa,cuna de la filosofía occidental. La Epistemología Genética de Piaget llegó a España con la moda del Estructuralismo francés junto con la Antropología estructural de Levi-Strauss, la renovación del marxismo con Louis Althusser y su escuela, etc. Estas corrientes fueron las que encontraron mayor eco en el Departamento de Filosofía de la Universidad de Oviedo, entonces dirigido por Gustavo Bueno. Un eco que no quedó en una mera repetición acrítica de lo recibido, sino que dio lugar a una crítica que, evitando el rechazo total, se centró, como crítica asimilativa y no meramente negativa, tanto en la contextualización y diagnóstico de los avances aportados por el Estructuralismo, como en la denuncia de alguno de sus peligros más llamativos. Es el caso de los libros de G. Bueno, Etnología y utopía (1971) en el que se fustigaba el utopismo roussoniano naturalista de Levi-Strauss, o el libro Ensayo sobre las categorías de la economía política (1972)en el que se proponía la Teoría del Cierre Categorial como alternativa a la Teoría del Corte Epistemológico defendida entonces por el marxismo althusseriano para explicar la nueva ciencia de la Economía Política, tan importante para el marxismo. Precisamente la nueva explicación de lo que es la ciencia, la Teoría del Cierre Categorial,que constituirá la parte más importante y voluminosa de la filosofía buenista,-concebida en un proyecto de 15 volúmenes de los que, desde 1992, ya han aparecido 5 volúmenes (para un resumen introductorio claro y accesible remitimos a G. Bueno ¿Qué es la ciencia?, Oviedo, 1995)-, es la que creemos que no se puede comprender adecuadamente sin el conocimiento del significado que Jean Piaget dio al papel central que las estructuras operatorias manuales-corporales juegan en la constitución y el avance del conocimiento. Pues, por aquella época, Piaget fue objeto de un intenso estudio en el Departamento de Filosofía, a nivel de tesis doctorales incluso. Hasta tal punto que el Departamento de Filosofía de Oviedo se distinguió de los del resto de España por la asimilación crítica de la concepción operacional del conocimiento, que Piaget denominaba Epistemología Genética, en relación,más que con su importancia psicológica o pedagógica (que es lo que más influyo de Piaget en la Universidad española y en el resto del mundo), con su importancia estrictamente filosófica. Pues Piaget no solo fue un mero psicólogo infantil, sino que su proyecto de una Epistemología Genética fue planteado, ya desde sus inicios, como un proyecto el mismo filosófico, aunque el Piaget maduro abjurase finalmente de sus pretensiones filosóficas de juventud. Un proyecto de carácter filosófico como lo vio entonces Pilar Palop, integrante del llamado entonces Grupo buenista de la Universidad de Oviedo, en su trabajo doctoral Epistemología genética y filosofía (Barcelona, 1981). Pero Piaget no consiguió alcanzar la finalidad más importante de su proyecto epistemológico, que era la explicación desarrollada y acabada de su Epistemológia Genética en la forma de una Teoría de la Ciencia que pudiese rivalizar con las que entonces dominaban el panorama internacional como las del Positivismo Lógico, o la de Popper y sus seguidores.Lo más que consiguió llevar a cabo en este campo fueron algunas aportaciones,derivadas de sus descubrimientos psicológicos, a la Historia de la Ciencia y la realización de Congresos con enfoques multidisciplinares sobre las diversas Ciencias. En tal sentido puede verse la Teoría del Cierre Categorial buenista como la primera Teoría de la Ciencia ampliamente desarrollada que supone, a nuestro juicio, la aportación piagetiana del Sujeto Corpóreo Operatorio como base filosófica en sus explicaciones y análisis de las ciencias. La crítica de Bueno a Piaget consiste en reprocharle que no haya superado la distinción tradicional de Sujeto/Objeto para plantear los problemas del Conocimiento.Dicha distinción había sido criticada en la Fenomenología por Heidegger, como vimos más arriba, con su noción de empezar con la habilidad manual (el ser-a-la-mano) y no por la representación consciente (el ser-a-la-vista). Piaget empieza de hecho (actu exercitu) sus análisis psicológicos cognoscitivos por las habilidades corporales de los niños, pero su lenguaje para describirlas (actu signato) sigue siendo la relación clásica Objeto/Sujeto, como en Kant. La novedad de Bueno consiste en introducir una terminología más adecuada, que él denomina gnoseológica, para distinguirla de la Epistemología tradicional basada en la oposición Sujeto/Objeto, por la que debemos de partir del conocimiento a mano, como decía Heidegger, entendido ahora como conocimiento operatorio o quirúrgico, de términos, operaciones y relaciones. El origen del conocimiento inteligente no está en las meras sensaciones, como sostenía el empirismo, ni es innato, sino que es construido por las acciones (Tathandlungen) delYo, habría dicho ya Fichte. Piaget demuestra, con sus famosos experimentos ontogenéticos, que un niño menor de 2 años, antes de tener conciencia lingüística, sin la cual no puede representarse a él mismo como un Yo fichteano,ya es inteligente, como prueba su conducta práctica, sus acciones coordinadas en agrupamientos lógico-algebraicos. Pero, además, desde un punto de vista filogenético hoy sabemos por la Paleo-antropología evolucionista que el conocímiento inteligente aparece en los homínidos ligado a las manipulaciones técnicas de los objetos. De ahí concluye Gustavo Bueno su nueva concepción de la estructura más básica del conocimiento práctico, que ya no sería la de una Conciencia que se enfrenta al Mundo, sino la de un chimpancé enchufando cañas para coger un plátano o la de un homínido construyendo un hacha de sílex: "En las transformaciones de un sílex en hacha musteriense, los términos son las lajas, ramas o huesos largos; operaciones son el desbastado y el ligado y relaciones las proporciones entre las piezas obtenidas o su disposición” [xix] . No obstante, nos atreveríamos a decir que Piaget, al que se le debe considerar como un filósofo malgré lui, ha imprimido,después del propio Husserl, el mayor reajuste al llamado "giro copernicano” que Kant habría hecho a la concepción del conocimiento. Pues, Kant habría partido,en su explicación del conocimiento humano, de la Conciencia y no de los Objetos, como había hecho Aristóteles y el sensualismo empirista de los griegos, dando así un giro de 180 º al planteamiento filosófico tradicional.Por eso Kant se veía como un Copérnico que puso el Sol (el Sujeto del conocimiento) en el centro del Sistema solar en vez de poner a la Tierra (el Objeto del conocimiento), como era habitual desde Aristóteles. Piaget, para seguir con la comparación kantiana, habría puesto, como Husserl, el acento en a correlación recíproca entre las acciones del sujeto y las sensaciones del objeto, añadiendo el carácter dialéctico constructivo y circular de esta interacción sujeto-objeto para superar el carácter estático de las meras descripciones fenomenólogicas. Además, Piaget habría sido un Kepler, que rectificó la naturaleza de las orbitas circulares de la interacción sujeto-objeto entendiéndolas como elipses bifocales y no como circunferencias de centro único. Pues para Piaget, -y este ha sido el principio de sus grandes descubrimientos que le llevan a sostener el origen corporal operatiológico de la inteligencia humana-, el conocimiento no se explica desde un único foco, el circular de la auto-reflexión interior de la Autoconciencia kantiana, sino que,como una elipse, requiere dos focos, la conciencia interior, por supuesto, pero además un cuerpo hábil en su relación con los objetos del mundo exterior. Un cuerpo dotado de órganos operatorios, como los labios para succionar en un bebe, los pies para desplazarse y las manos para manipular los objetos y,coordinando sus acciones, para comprender y asimilar las estructuras lógicas con el fin de una utilización más ventajosa que nos ayude a adaptarnos al mundo entorno, como seres vivos que somos. Seres, por tanto, dados, como sostenía Heidegger, originaria y constitutivamente,en un mundo a mano, y no como meras conciencias. La conciencia es el otro foco desde el que entendemos el mundo, sin duda, pero no es para Piaget el Sol originario de donde extraemos la luz racional que ilumina y sostiene nuestra existencia. La conciencia se constituye, según Piaget, posteriormente cuando el niño adquiere la capacidad o habilidad de crear símbolos, por la imitación o el juego, que permiten representar los objetos en ausencia y operar con ellos de modo abstracto, juntando o separando imágenes, palabras, símbolos, etc. Gustavo Bueno, basándose en que en el origen del conocímiento humano está en las habilidades técnico-manuales,concibe las ciencias como un desarrollo operacional más complejo que arranca siempre de técnicas específicas. Así, el surgimiento de la ciencia ocurrió,como es generalmente admitido, con la Geometría griega, la cual se constituyó sobre la base de conocimientos técnicos provenientes de la Agrimensura, las técnicas de medición de los campos desarrolladas especialmente por los egipcios. Los griegos, a partir de Tales de Mileto, desarrollaron procedimientos demostrativos, a través de operaciones puramente simbólicas,sobre relaciones espaciales que culminaban en Teoremas, los cuales eran expresión de verdades independientes de la experiencia. Dichas verdades se obtenían por un proceso deductivo, algebraicamente "cerrado”, en el sentido de los "grupos”operatorio-algebraicos que Piaget descubrió en la conducta práctica de los niños, pero en el que ahora se eliminaban o neutralizaban las operaciones subjetuales, como sostiene G. Bueno [xx] , para obtener ecuaciones que expresaban relaciones entre objetos, universales y necesarias. Así la propia ciencia debe ser considerada en una perspectiva de desarrollo puramente "interno”, es decir, con independencia de las presiones o necesidades del desarrollo psicológico individual y social; debe ser abordada ahora de un modo que, desde Kant, se denomina "trascendental”, esto es, que atienda a las propias condiciones"internas” de posibilidad de su desarrollo. En tal sentido aparecen, después de Kant, las Teorías de la Ciencia con el positivismo de Saint-Simon y Comte, los cuales plantean una reflexión sobre los métodos "positivos” de las ciencias y una ordenación y clasificación de estas. Plantean también un núcleo originario de las ciencias. Comte se remite a la metáfora cartesiana del árbol del conocimiento por la que las ciencias son ramas que derivan del tronco filosófico metafísico. A su vez, la Metafísica derivaría de la mentalidad religiosa originaria de la Humanidad, según la Ley de los Tres Estadios. Pero,para Gustavo Bueno, las ciencias no derivan de la Filosofía, sino de técnicas a las que perfeccionan (la Geometría deriva de la Agrimensura, la Astronomía delas cartas naúticas, la Química de la metalurgia, la Lógica de la Gramática, la Historia de las Crónicas, etc.) Más bien se puede decir, al contrario, que la Filosofía, misma surgió en Grecia de la reflexión sobre la Geometría (Platón). En este sentido es preciso recordar que el propio Piaget, lejos de mantener el prejuicio positivista de que las ciencias matan a la Filosofía, consideraba que las épocas más brillantes de creación filosófica de Platón, Descartes, Leibniz, Kant o Hegel, coinciden y son estimuladas por Revoluciones científicas. Por ello, la Filosofía, como Filosofía Positiva, y no ya como Metafísica, no aparece hasta que se constituyen en el mundo moderno las ciencias "positivas”,que suceden a la Geometría, como la Astronomía, Física, la Química o la Biología,como señala el propio Comte. En tal sentido, quien sucede a la Metafísica, como necesaria reflexión generalista, no es propiamente el conocimiento científico,que es por su naturaleza especializado, múltiple y particular, sino la Filosofía Crítica kantiana o la Filosofía Positiva, que es la ocupación propia de los filósofos positivos, llamados por Augusto Comte "especialistas engeneralidades”. Cada ciencia tiene por tanto una técnica particular o núcleo generador propio. Pero, si consideramos lo que caracteriza esencialmente a la propia cientificidad, como nueva forma de conocimiento caracterizado esencialmente por la forma de demostración categorizada y algebraicamente "cerrada” que constituyen los "teoremas”, según Gustavo Bueno [xxi] ,entonces el núcleo generador de la figura gnoseológica "teorema”, es la propia Geometría griega de Tales, Pitágoras, etc. En ella se crearon las primeras verdades científicas objetivas, aunque puramente "formales”, bajo la figura de identidades o ecuaciones, como el propio Teorema de Pitágoras, "a2+b2= c2”, resultado de una construcción, que Bueno denomina alfa-operatoria, en la que se obtiene necesariamente, una verdad objetiva y válida para todos los triángulos rectángulos, tras la eliminación o neutralización de las operaciones puramente subjetuales del matemático. La Geometría se constituyó, entonces, como un modelo "formal” de cientificidad que marca el primer desarrollo del curso que seguirá la constitución de las ciencias. El segundo momento de dicho curso no se produce hasta la llamada Revolución científica del Renacimiento en la que se empiezan a constituir las ciencias físicas. En este caso, la novedad consiste en que las construcciones que Gustavo Bueno denomina alfa-operatoriasse extienden a entidades físicas, materiales, como, planetas (Leyes de Kepler),o proyectiles (trayectorias parabólicas de proyectiles en Galileo). Dicho modelo demostrativo se ampliará a la Química a partir del siglo XVIII,obteniendo Identidades químicas como la Ecuación de Neutralización (Acido+Base=Sal+Agua)o la Ecuación de los Gases Perfectos. Una tercera fase del curso de la cientificidad, se produce con el surgimiento de las Ciencias Biológicas, Etológicas y Humanas, en las que, sin embargo, debido a la presencia en sus campos de sujetos cuyas trayectorias operacionales son imprevisibles (sujetos conductualmente operatorios, animales y humanos),plantean una seria limitación a la posibilidad de construcciones cerradas alfa operatorias, que a todo más pueden alcanzar una forma de probabilidad estadística, funcional estructuralista o puramente condicional (Teoría de Juegos), como ocurre con las leyes sociales o históricas. Tales Ciencias Biológicas y, en especial las Humanas y Etológicas,como se suelen denominar, tienden a moverse principalmente en lo que G. Bueno denomina metodología beta-operatorias,en las cuales las operaciones subjetuales, no solo no son eliminadas en los resultados, sino que son pedidas por estos en tanto que planes, proyectos,decisiones, etc., sin los cuales no se entienden los propios resultados. En tal sentido la cientificidad degenera aquí en tecnologías o praxeologías, como ocurre en la Jurisprudencia, la Etica o la Política económica, la Etología, etc. Con ello la pescadilla del conocimiento humano se muerde la cola, en una especie de regreso circular a sus condiciones iniciales. Pero Piaget, además de no desarrollar en forma una Teoría de la Ciencia en el sentido operatiológico que atribuimos a la Teoríadel Cierre Categorial de Bueno, no pudo o no quiso ver la necesidad de insertar tan brillantes y revolucionarios descubrimientos cognoscitivos en la estructura más general de un Sistema filosófico, coherente y ordenadamente organizado. Kant si insertó su nueva concepción del conocimiento en los moldes sistemáticos, aunque escolásticos, de un wolffismo críticamente renovado. Aunque Kant, al final de su vida fue sorprendido por la aparición de un joven Fichte que, aun reconociendo los avances novedosos y espectaculares de la filosofía kantiana en la explicación del conocimiento humano, echaba en falta una forma de exponerlos y fundamentarlos estrictamente filosófica, que sustituyese a los caducos y metafísicos moldes escolástico-wolffianos en los que Kant todavía gustaba de envolver sus brillantes resultados. Pero, para realizar su tarea de fundamentación, el modelo ya no podía ser ni Leibniz ni Wolff, en los que Kant se había formado filosóficamente, sino que el modelo para Fichte, y después para Schelling y Hegel, sería Spinoza. En tal sentido, Fichte fue el primero de los post-kantianos en sistematizar filosóficamente el kantismo tomando al famoso Sistema de Spinoza, expuesto según el modo geométrico en su Etica, como un contra-modelo. El Dios Substancia Infinita de Spinoza como fundamento del Mundo será sustituido por Fichte por el Yo actividad infinita como fundamento último de nuestro conocimiento del Mundo, del cual derivan el Yo y el No-Yo, como de Spinoza derivaban de la Substancia divina la res cogitans (Pensamiento) y la res extensa (Extensión física). Se puede, entonces,dar un sentido al Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno interpretando su labor, aunque salvando todas las distancias que haya que salvar, como la de una especie de nuevo Fichte creador de una nueva filosofía en los marcos de una escolástica moderna, como fue el marxismo soviético. Pues Bueno,a diferencia del Piaget maduro que padeció un cierto desengaño y desilusión con la Filosofía, como relata en su obra Sabiduría e ilusiones de la filosofía (Barcelona, 1970), -que recuerda en el ginebrino al Descartes que consideraba que bastaba con dedicarle un día al mes y el resto a las ciencias-, comenzó su obra precisamente con la tarea académica de edificar de modo sistemático unos nuevos fundamentos ontológicos para la filosofía Materialista entonces de moda en toda Europa por el auge del Marxismo en las Universidades occidentales, como en la época de Kant estaba de moda la filosofía de la Ilustración. El paralelo se refuerza porque Bueno recurre también, como sistema ontológico modelo, a la Ontología aristotélico-escolástica de Christian Wolff para mezclarla ahora con el materialismo marxista y con Spinoza, en lugar del Leibniz del que dependía como discípulo Christian Wolff. Su concepción de una Materialidad ontológico-general(M), actualización del Ser de la Metafísica General wolffiana, se propone a la vez para ocupar el lugar del Dios Substancia infinita del comienzo de la Etica de Spinoza, que como Natura naturans se distingue de la Natura naturata o Mundo fenoménico (Mi). En tal sentido Bueno, a diferencia del idealista Fichte, no ve al filósofo judío (que en Oviedo se empezará a llamar Espinosa, por las abundantes pruebas que han ido apareciendo sobre sus orígenes culturales hispano-judios) como un contra-modelo, sino como un modelo ontológico-sistemático que debe ser perfeccionado y puesto en conexión con la tradición de la filosofía académica occidental que proviene de la Metafísica de Aristóteles, reinterpretada en la modernidad por el jesuita escolástico Suarez o el propio Christian Wolff. Así, reinterpretando la Ontología wolffiana, que distingue el Ser en general de los tres seres especiales, Dios, el Alma y elMundo, completa a Spinoza, cuyo Dios Substancia mostraba, de entre sus infinitos Atributos, solo dos, Pensamiento y Extensión, con el añadido de un Tercer Atributo que podría ser, como un tercer genero de materialidad (M3),el Dios de Wolff o el Ordo et Connexio, en terminología del propio Espinosa, diferenciado de los otros dos: Extensión (M1)y Pensamiento (M2). Tal es la tarea que llevó a cabo en su obra Ensayos Materialistas (1972).Allí, sin embargo, no justifica porque son tres ahora los Atributos o Géneros de la Substancia material general, sino que busca argumentos de autoridad en ejemplos de ontologías tridimensionales, como la Ontología de Wolff, o la Teoría de los Tres Mundos de Popper y otros filósofos históricos o contemporáneos. Solo, mucho más tarde en una obrita de encargo para una Enciclopedia filosófica alemana[xxii], ofrece una justificación deductiva de tipo goseológico-trascendental, pues si en el conocimiento operacional es preciso distinguir los términos, las operaciones y las relaciones, así habrá tres clases de entidades M1,M2 y M3. Con ello sin embargo se incurre, a nuestro juicio, en un subjetualismo operacional piagetiano que parece incompatible con el objetivismo de una Materialidad Trascendental. Aquí sucede lo contrario de lo que le pasó a Fichte, el cual, en su juventud como profesor en Jena, sustituyó la Substancia spinozista por el Yo, para en su posterior etapa berlinesa volver a poner como principio de su filosofía a Dios frente al Yo. Gustavo Bueno parece, de forma similar, que empieza con la Materia Ontologico-general como fundamento o Idea-límite para acabar en una justificación de los tipos de materia en función del Sujeto Corpóreo Operatorio (E) de carácter piagetiano. El contexto en que lo hace se refiere a la justificación o deducción de los Tres Géneros de Materialidad: M1 sería la Materia como algo terminal o corpuscular,M2 como algo operacional y M3 como algo relacional. Aparece aquí, por primera vez en su obra una justificación o "deducción” de porqué son tres los Géneros de Materialidad en la Ontología Especial, pues en la primera presentación de tales Géneros hecha en sus Ensayos materialistas (1972) no había "deducción”, sino que tales Géneros se obtenían como mera sustitución de las Tres Ideas de la Metafísica Especial de Wolf: Mundo, Conciencia, Dios.En tal sentido creemos que hay una aplicación parcial de dicha estructura elemental a la Ontología Especial. Pero la Ontología General, que gira entorno a la Idea de Materia como fundamento último, se establece en virtud de una fundamentación que podríamos denominar platónico-tomista, en el sentido de que en vez del Dios de Santo Tomás o del Ser aristotélico, se establece ahora,en el regressus, la Idea de Materia Ontológico General, como una Idea-límite, a partir de la cual se progresaría en la interpretación del mundo.Dicha fundamentación, desde el punto de vista de una filosofía crítica (Kant),es una nueva forma de dogmatismo filosófico. Por ello aquí proponemos una fundamentación crítica platónica-fichteana, en el sentido de que la estructura ultima de la acción hábil o inteligente debe servir como fundamento último de la entera Filosofía como reflexión sobre los saberes humanos, lo cual nos lleva al rechazo del materialismo por ser incompatible con tal modo de fundamentación. Con ello no rechazamos en absoluto enteramente la obra de Bueno, tan rica y valiosa en otros aspectos, pues sus teorías especiales sobre las ciencias, la ontología, la antropología o la religión, pueden ser reinterpretadas desde este nuevo punto de vista. El propio Bueno habría entrevisto y planteado en su temprano proyecto de una Noetología (El papel de la filosofía en el conjunto del saber, 1970) la necesidad, que el mismo reconoce posteriormente que continua abierta[xxiii],de establecer de forma axiomática y sencilla, como ocurre con los tres axiomas de la Mecánica de Newton, unas "leyes universales del pensamiento” en que queden englobadas tanto las formas de proceder científicas, como las filosóficas o las del conocimiento mundano. Trataremos, más adelante, de exponer nuestra propuesta de cuales serían estos Principio del Conocimiento Humano o Leyes más generales al modo axiomático alge-braico[xxiv]. No obstante, debemos decir aquí que la obra de Bueno, al adentrarse en el terreno estrictamente filosófico, al que Piaget renunció, nos permite extender la fundamentación operatiológica iniciada por el suizo, pretendiendo mantenerse en el terreno científico-positivo, en su conocida Epistemología Genética, a terrenos básicos y tradicionales de la Filosofía como son la Ontología y la Antropología. Pero antes de abordarlos debemos precisar con más claridad el instrumento metodológico nuevo que poseemos para poder avanzar con seguridad en tales terrenos.
[i] J. Piaget, Naturaleza y métodos de la epistemología, Proteo, Buenos Aires, 1970, p. 28. [ii] J. Piaget,Ibid., p. 29. [iii] J. Piaget, Naturaleza y métodos de la Epistemología, Ed. Proteo, Buenos Aires, 1970, p. 30. [iv] I. Kant, Crítica de la razón pura, trad. de Pedro Ribas, Alfaguara, Madrid, 1978, B16. [v] "Las hipótesis son redes, solo aquel que las eche, pescará”, Novalis, Estudios sobre Fichte y otros escritos,Akal, Madrid, 2007, p. 267. [vi] J. T. Fichte, Wissenschaftslehrenova método, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1994, p. 11. [vii] Ver G. Bueno, "Ignoramus, Ignorabimus”, El Basilisco, 2ª época, nº 4, 1990, páginas 69-88. [viii] Ver H. Spiegelberg, The PhenomenologicalMovement, La Haya, 1971. [ix] Hay trad. al español: H. L. Dreyfus, Ser-en-el-Mundo, EditorialCuatro Vientos, Santiago de Chile, 1996. [x] J. Piaget, "El mito del origen sensorial de los conocimientoscientífi-cos”, Psicologíay epistemología, Ariel, Barcelona, 1971. [xi] BryanMagee, "Husserl, Heidegger y el existencialismo moderno. Dialogo con HubertDreyfus”, Losgrandes filósofos, Catedra, Madrid, 1990, p. 280. [xii] Piaget, Jean, Autobiografía, trad. española de Montserrat Moreno, Anuario de psicología, Vol. 4, no 1, p.32, Barcelona, 1971. [xiii] J. Piaget, Sabiduría e ilusiones de la filosofía, Barcelona, Península, 1970, p. 59. [xiv] Pilar Palop, "El joven Piaget”, Revista de Educación, nº 280,1986, pp. 141-2. [xv] Gilbert Voyat, "Interview with Jean Piaget”, 1980. [xvi] J. Piaget, Naturaleza y métodos de la epistemología, Proteo, Buenos Aires, 1970, p. 38. [xvii] J. Piaget, El estructuralismo, Buenos Aires, Proteo, 1972,p. 21. [xix] Gustavo Bueno, Materia, Pentalfa Ediciones, Oviedo, 1990,p. 30. [xx] G. Bueno, ¿Qué es la ciencia?. La respuesta de la teoría del cierre categorial, Pentalfa, Oviedo, 1995, p. 74 s.s. [xxii] Gustavo Bueno, Materia,Pentalfa, Oviedo, 1990, p. 30 s.s. [xxiii] Gustavo Bueno, "Noetología y Gnoseología [ haciendo memoria de unaspalabras]”, El Catoblepas, nº 1, marzo 2002. [xxiv] Hemos dado una primera versión de estos Principios en Manuel F. Lorenzo, "Principios de la razón manual fundamentados al modo operatorio-algebraico”, en Studia Philosophica IV, Universidad deOviedo, 2005, pp. 139-167.
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